《周易》：《文心雕龙》的思想之本

《文心雕龙》之成为中国古代无与伦比的一部伟大的文艺、美学理论著作，一个重要的原因是其对哲学思想的借鉴和吸收。刘勰生当儒、道、玄、佛大融汇的南北朝时代，既以儒家思想为根本，复以道家思想为重要的参照，同时又充分运用玄学、佛学的思想成果，从而为“论文”找到了一种全面、合理的思想支点①。最为引人注目的，则是他对《周易》一书的融会贯通。笔者以为，《周易》对《文心雕龙》的影响不是枝节性的，而是全方位的；尤其是《易传》哲学，乃是《文心雕龙》的思想之魂。可以说，离开《周易》，我们是很难准确认识和把握《文心雕龙》的。

一

对《文心雕龙》产生重要影响的，主要是《易传》；但《易传》既为《易经》之注，则《易经》对《文心雕龙》必然也会产生一定程度的影响。任继愈等先生指出，由于《易经》本身“体现了一种数学上的变化规律，形式上严整而有秩序，对思维材料还是起了一定的组织作用”，它“蕴含着一种形式上的条理性”（第586，587页）[1]。应该说，这种“形式上的条理性”对《文心雕龙》所谓“位理定名，彰乎‘大易’之数”（《序志》）的严整的组织结构也是有影响的。当然，对《文心雕龙》产生全方位影响的还是《易传》哲学。

《易传》利用《易经》的形式框架，建构起一个天、地、人相统一的完整的哲学思想体系，《系辞上》所谓“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，所谓“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”，所谓“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，等等，都在说明其着眼世界万物而欲建立一个庞大的思想系统。任继愈等先生曾指出：“中国《易传》哲学并不着重讨论世界是由什么构成的问题，而一直是把世界如何生成的问题作为思考的中心。……世界构成的问题着重讨论的是实体问题，而世界生成的问题着重讨论的是规律问题。”（第618页）[1]也就是说，《易传》作者更感兴趣的不是世界的本体是什么，而是丰富多彩的大千世界本身，其欲探寻的正是人们所生活的现实世界之运动变化的规律。其云：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”（《序卦》）又说：“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地之大德曰生”（《系辞下》），这种充满感情的对天地万物之生生不已的现象描述，实际上早已承认了其自然而必然，确乎把世界的构成问题抛在了一边。

当然，对天地万物的生成过程，《易传》有着详尽的叙述：

大哉乾元，万物资始，乃统天。（《乾·彖》）

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。（《坤·彖》）

天地交而万物通也。（《泰·彖》）

天地不交而万物不通也。（《否·彖》）

日月丽乎天，百谷草木丽乎土。（《离·彖》）

天地感而万物化生。（《咸·彖》）

天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。（《解·彖》）

天地相遇，品物咸章也。（《姤·彖》）

天地节而四时成。（《节·彖》）

日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。（《系辞上》）

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。（《系辞下》）
天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。（《系辞下》）

这些叙述已经蕴含着对天地万物之运行规律的探索和概括，但看上去颇有些漫不经心，以至于人们感受最为突出的还是现象描述的本身。毋宁说，它们都不过是“天地之大德曰生”的注脚。但不应忽视的是，这种对现象世界的充分而又满含深情的描述，不仅是中国古代哲学的特点，我以为也是中国古代哲学的优点。古希腊哲学把生动活泼的自然世界归结为一种单纯普遍的本质（或水、或火、或原子），固然有其值得重视之处，但中国古代哲学中这种贴近自然和人生的思维却更易为人们所接受，从而产生激动人心的力量。所谓“天行健，君子以自强不息”（《乾·象》），既是《易传》哲学的必然结论，更是一幅现实世界人生的波澜壮阔的生动画卷。更重要的是，这种详尽的现象描绘实际上为规律的总结作好了充分的准备，从而使得那些看上去极为简略、甚至颇不引人注意的几点规律的概括，成为千古不易的法则而具有永恒的魅力，这就是中国哲学。

正是《易传》的这一思维特点，给了刘勰“论文”以重要的启发。《文心雕龙》开篇而谓：“文之为德也，大矣！”正是对生动文学现象的一种现实描摹和肯定，而所谓“与天地并生者，何哉”，并非对“文”之起源的追问，而是对文章规律的探寻。在刘勰的观念中，“人文之元，肇自太极”（《原道》），其与天地一同产生，这是毋庸置疑的事实，他无意于探究；而人类何以会有丰富多彩的“文”，其意义是什么，其运行发展的规律又是什么，这才是他感兴趣的问题。实际上，“文”何以与天地一同产生，这个问题本身并非不可以导向“文”之起源的研究，然而，刘勰的回答是：天有天之“文”，地有地之“文”，人自然也有人之“文”，所谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（《原道》），这是自然而必然的，是不以人的意志为转移的客观规律。从而，“文是什么”不再成为问题，“文应当如何”才是中心所在。刘勰对“文”的思考起点很高，具有哲学家的气度和胸襟；而这种哲学乃是中国哲学，刘勰的思维模式，与《易传》可谓如出一辙。也正因如此，《易传》的一系列范畴和命题，对《文心雕龙》产生了全方位的影响。

二

首先是“道”和“神”等一系列范畴。《易传》当然不会满足于上述现象的描述，而是要探寻其中的规律。也就是说，天地万物是如何产生的呢？《易传》认为，天地之间存在着“阴”、“阳”二气，天地万物的产生就是“阴”、“阳”二气交互作用的结果，所谓“阴阳相薄”（《说卦》）；而阳性事物的特点在于刚健，阴性事物的特点在于柔顺，所以阴阳的对立也就具体化为“柔”、“刚”的对立，所谓“柔上而刚下，二气感应以相与”（《咸·彖》）。类似的说法在《易传》中随处可见：
大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。（《乾·文言》）

坤至柔而动也刚，至静而德方。（《坤·文言》）

刚柔相摩，八卦相荡。（《系辞上》）

刚柔相推，而生变化。（同上）

刚柔相推，变在其中矣。（《系辞下》）

刚柔者，立本者也。（同上）

乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。（同上）

观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。（《说卦》）

乾，健也；坤，顺也。（同上）

乾刚坤柔。（《杂卦》）

从而，阴阳刚柔的对立、转化和统一也就成为大千世界的规律，所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”（《说卦》），最终概括为“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）的总的原则和规律。那么，阴阳之“相摩”、“相荡”、“相推”的具体变化特点又是怎样的呢？《易传》用一个“神”字来概括，所谓“阴阳不测之谓神”（《系辞上》），“神也者，妙万物而为言也”（《说卦》）。这里的“神”并无神秘的色彩，不过是对万事万物之变化特点的一种概括和描述。这种描述首先承认了事物变化之“不测”的特点，其实也就是其颇难认识之处，这自然是与科学发展的程度以及人们的认识水平相联系的，但更重要的是，这种描述并没有推向有神论或不可知论，而是认定事物之阴阳的转化乃是复杂而多变的，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》）。这种认识水平未必非常之高，却既是实事求是的，更是抓住了事物发展和变化的某种要害之处。所以所谓“神也者，妙万物而为言也”，更多地是一种自信，认为用“神”字来概括阴阳刚柔之“相摩相荡”的特点乃是非常合适的。这种自信，还不仅在于“神无方而易无体”的概括本身，而且更在于进一步地要求人们主动适应事物的多变，所谓“变通者，趋时者也”，所谓“唯变所适”（《系辞下》）。也就是说，尽管“阴阳不测”，尽管“无方”、“无体”，人却并不是被动的，而是仍然可以适应其变，仍然可以“自强不息”。所以，“阴阳不测之谓神”实际上一点也不神秘，所谓“知变化之道者，其知神之所为乎”（《系辞上》），所谓“精义入神，以致用也”（《系辞下》），通其“变”也就知其“神”，而致于“用”才是最终的目的。

可以说，刘勰正是通其“变”且致于“用”之人。《夸饰》有云：“夫形而上者谓之‘道’，形而下者谓之‘器’。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。”这里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，乃是《周易·系辞下》之语，这说明刘勰的所谓“道”，与《周易》是有着一脉相承的关系的。这种关系的最明显之处，是刘勰经常用“神”的概念来说明“道”的特点。这里所谓“神道难摹”，正是用“神”来表现“道”的“阴阳不测”的特点。《原道》篇既用“自然之道”来说明“文”之自然而必然，又数次用“神理”一词说明“道”的特点，认为“道心惟微，神理设教”，其与《周易》的思想是极为一致的。《征圣》篇说：“天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？”此类与《周易》相通的论述，在《文心雕龙》中随处可见。《宗经》篇说：“夫《易》惟谈天，入神致用。”可见刘勰确乎是深通《周易》言“道”、“神”之三昧的。至于上述刚柔、通变等思想，更为刘勰借以“论文”，而成为《文心雕龙》之重要的文学观念。《风骨》篇所谓“刚健既实，辉光乃新”、“文明以健”等等，其与《周易》的联系是显然可见的。《通变》一篇则从篇名至内容，无不渗透着《周易》所谓“通其变”（《系辞上》）的思想。

三

其次是“文”和“章”等一系列范畴。在《周易》的思想体系中，“文”乃是天地万物的一个重要特点，《姤·彖》说：“天地相遇，品物咸章也。”天地相合而万物产生，所谓“品物咸章”，“章”即是明，也就是《周易》所谓“文”。《贲·彖》有云：

贲亨，柔来而文刚，故亨。分，刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

《序卦》说：“贲者，饰也。”“贲”卦是讲文饰的，所以就和“文”有着密切的关系。除去其中对卦象的一些牵强附会的解释，这里值得我们注意的是其对“文”本身的观点。“刚柔交错”形成天之“文”，也就意味着所谓“天文”，乃是自然之文，是不以人的意志为转移的；所谓“文明以止”而形成人之“文”，则是说“人文”的特点在于使人有所节制，也就是能够遵守礼仪（这里便孕育着后世所谓“文明”一词的含义）。所以，上观“天文”可以察知自然时节之变化，下观“人文”则可以教化天下百姓。

从而，《周易》所谓“文”，也就蕴含着五个方面的重要思想：一是“文”乃是“美”，所谓“饰”，所谓“章”，都含有“美”的意思《革·象》说：“大人虎变，其文炳也。”又说：“君子豹变，其文蔚也。”这里的“文”乃是虎豹皮毛之美丽，就是“美”的同义语。二是“文”乃自然之美，天有天之文，地有地之文，人有人之文，动植万物亦无不有其文，这是自然而必然的。《系辞上》所谓“仰以观于天文，俯以察于地理”，《系辞下》所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”，等等，正说明了天地万物无不各有其“文”，也就是各有其美。三是“文”有其“度”，所谓“柔来而文刚”、“刚上而文柔”等等，除去其中神秘的占卜说明，就“文”而言，其实乃是一个或柔或刚的“度”的问题。《系辞下》说：“物相杂故曰文，文不当，故吉凶生焉。”“文”固然是“美”，固然是修饰，但却有“当”与“不当”之别，也就是修饰要恰当，这也就是柔刚有度的意思。四是“文”与“变”有着密切的关系，“文”乃是“变”的结果。所谓刚柔之“度”的问题，正体现在变化的过程中，这也就是“观乎天文”而可“以察时变”的道理。《系辞下》有云：
《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。其出入以度……苟非其人，道不虚行。

所以，“变”是绝对的，“通其变，遂成天下之文”（《系辞上》），没有“变”也就没有“文”，不懂得“变”也就不懂得“文”了。同时，“变”又是有原则的，所谓“出入以度”，“度”的掌握也就成了“变”的关键。五是作为人类之“文”，有着重要的教化作用，所谓“文明以止”，所谓“化成天下”，都是这个意思。任继愈等先生曾指出：“《易传》站在儒家的立场，强调教化的作用。”（第662页）[1]“文”就是实现这一教化作用的重要手段之一。

可以说，关于“文”的这五个方面的含义，都被纳入了《文心雕龙》的理论体系之中。“文心雕龙”之“文”，在很多地方就是“美”的同义语；《原道》所谓“道之文”，所谓“形立则章成矣，声发则文生矣”，所谓“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，岂无文欤”，等等，其所谓“文”就是“美”之意。这个“文”和“美”的自然而必然，则是《原道》以至《文心雕龙》一以贯之的观点，所谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。至于文之“度”的问题，乃是刘勰之欲“论文”的直接原因。《文心雕龙》之作，乃因文章“去圣久远，文体解散”，也就是所谓“辞人爱奇，言贵浮诡；饰羽尚画，文绣鞶帨：离本弥甚，将遂讹滥。”（《序志》）实际上也就是要解决文之“度”的问题。与“度”的问题密切相关的“变”的问题，当然也是《文心雕龙》最为关注的问题之一。所谓“文律运周，日新其业；变则其久，通则不乏”（《通变》），刘勰既要求把握文章之“度”，同时又极力倡导文章之发展和变化，其理论之源正来自《周易》。最后，所谓文之“化成天下”的作用，也是刘勰所一再强调的。《原道》所谓“观天文以极变，察人文以成化”，直接化用了《周易》的文句自不必说；刘勰对文章“晓生民之耳目”作用的重视，乃是贯穿《文心雕龙》全书的。

四

第三是“象”、“辞”和“意”等一系列范畴。《周易》之“象”指的是卦象，而这种卦象乃是对天地自然的模仿。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“赜”乃“杂乱”之意，“象”就是对纷纷扰扰的大千世界之模拟。《系辞下》说得更为明确：“八卦成列，象在其中矣。……爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”不仅八卦乃是对天地万物的模仿，而且爻辞也不例外，所谓“效”也正是模仿之意；只不过八卦本身就是一种形象，所以称为“象”，而爻辞则是用文辞的形式来模仿大千世界的。正因如此，所以《系辞下》说：“《易》者，象也；象也者，像也。”整个《周易》都是对世界自然的模仿。其具体的情形则是：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）

“八卦”之作，乃是对天地自然万物进行模仿的产物，而其所模仿者，乃是天之“象”、地之“形”，所谓“在天成象，在地成形”（《系辞上》），这正是《周易》所谓天地万物之“文”，也就是天地万物之“美”。
《周易》之“辞”，主要是指卦爻辞，所以其与“象”便密不可分，所谓“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”（《系辞上》），“辞”乃是对卦象的进一步说明。其云：

是故君子所居而安者，《易》之象也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。（《系辞上》）

既要“观其象”，又要“玩其辞”，“象”和“辞”确是相依相伴的。这种相依相伴的关系，在《周易》而言，当然是指占卜，是卦象和卦爻辞的统一，但这个“象”和“辞”却是通向语言文学的。就“象”而言，如上所说，其所模仿的对象乃是天地万物之“文”，而其对现实的模仿则创为八卦，乃是为了“以通神明之德，以类万物之情”，所以这种模仿就必然具有感性而具体的形象特征。就“辞”而言，其本身即为言辞的一种自不必说，而且它必须尽可能地对“象”予以说明或阐发。在很大程度上，“象”之目的和意义都要靠辞来发挥，所谓“辩吉凶者存乎辞”，所谓“辞也者，各指其所之”，所谓“鼓天下之动者存乎辞”（《系辞上》），所谓“圣人之情见乎辞”（《系辞下》）等等，这个“辞”之通向、同于文章之“辞”乃是显然可见的。

当然，无论“象”还是“辞”，它们都是用以表达某种思想感情即“意”的，所以“象”、“辞”、“意”三者乃是紧密相连而不可分割的。《系辞上》有云：

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”

值得注意的是，除了“象”、“意”、“辞”三个概念，这里还有“言”的概念。这段话以为，语言是不能完全表达人的思想感情亦即“意”的，但人的“意”又并非“不可见”，这就要借助语言以外的手段了，那就是“象”和“辞”。也就是说，卦象是可以“尽意”的，是可以表现出事物的虚虚实实（情伪）的；但这种以形象而表现的虚实之情又毕竟是不确定的，所以仍然要用“辞”来说明，以充分表达所要表现的内容。因此，在卦象之下系之以“辞”乃是一种变通的做法，是为了“尽利”，也就是把卦象的内涵完全表达出来，从而能够使人受到鼓舞而充分把握“道”的特点和规律，也就是所谓“以尽神”。这就意味着，“象”是第一位的，是最能“尽意”的，而“辞”只是一种补充手段，至于“言”则是不能“尽意”的。但在现实中，“言”乃是表达思想感情的普遍形式，要使一般人体会并把握“道”的特点（“尽神”），往往首先通过语言，而不是直接诉诸“象”，所以要在卦象之下“系辞”，所谓“以言者尚其辞”（《系辞上》），所谓“系辞焉以尽其言”，把语言中不能表现的东西表达出来，最终充分体会“象”所蕴含的丰富的“意”。所以，这是一个从“言”到“辞”再到“象”，最后到“意”并“尽神”的过程；无论“言”、“辞”还是“象”，都是“尽意”并“尽神”的手段。

显然，所有这些都并非讲文章写作，却又和文章息息相通。如果把人们口头说的称之为“言”，则形诸文章的就是“辞”；人们不仅正是以文章来“尽其言”的，而且更是在文章中以形象来表情达意的，正所谓“立象以尽意”了。实际上，《周易》关于“象”、“辞”和“意”的思想，可以说给了刘勰以无尽的思想资源。《神思》所谓“窥意象而运斤”，所谓“神用象通”，乃是关于文学创作的重要思想。作为《文心雕龙》最为重要的概念之一，“意象”一词的创造，不能不说是受到《周易》之重要启发的。至于“辞”，刘勰更有不少说法直接来自《周易》。如《原道》说：“《易》曰：‘鼓天下之动者，存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”直接化用了《系辞上》的论述。又如《征圣》有这样一段：

《易》称：“辨物正言，断辞则备。”《书》云：“辞尚体要，不惟好异。”故知：正言所以立辨，体要所以成辞；辞成则无好异之尤，辨立则有断辞之美。虽精义曲隐，无伤其正言；为辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。

刘勰不仅化用了《系辞下》所谓“开而当名辨物，正言断辞，则备矣”的论断，而且据以进行发挥，并结合《尚书》之论，提出了自己关于文章语言的重要观点。他认为，运用正确的语言是为了辨明事理，而突出中心才算用好了文辞；文辞运用得当，便无标新立异之嫌；事理阐释确切，则有文辞明快之功。他说，虽然有时文章义理精深而曲折，但不应妨碍语言之正确；文辞也可以委婉含蓄，却不应伤害要点之突出；突出主体应与委婉曲折相通，语言正确应与义理精深并用。显然，刘勰这种发挥，既以《周易》的论述作为基础，却又完全着眼文章语言运用的问题，而有了自己的创造。再如《系辞下》有云：“将叛者，其辞惭。中心疑者，其辞枝。吉人之辞寡。躁人之辞多。诬善之人，其辞游。失其守者，其辞屈。”这段话论述人的文辞与其内心思想感情的联系，认为不同的文辞反映着不同的内心状况，可谓非常准确。应该说，《文心雕龙》论述艺术风格而谓“各师成心，其异如面”（《体性》），很可能便有着《周易》这段话的启发。

五

可以看出，《周易》对《文心雕龙》的影响是毋庸置疑的，但却不是简单的、一般的引用，而是往往经过了刘勰重要的转化。这种转化，有的是直接把《周易》对天地自然之理的论述改造成“论文”之语，如《熔裁》篇开始所谓“情理设位，文采行乎其中”，便直接化用了《系辞上》所谓“天地设位，而《易》行乎其中”的语句；如《原道》篇赞颂孔子而谓“木铎起而千里应”，便化用了《系辞下》所谓“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”的语句；再如《祝盟》篇所谓“修辞立诚”，便来自《乾·文言》“修辞立其诚”之句；又如《比兴》篇有“观夫兴之托谕，婉而成章；称名也小，取类也大”之论，则来自《系辞下》所谓“夫《易》彰往而察来……其称名也小，其取类也大”之句；等等。但更重要的则是整个思想的借用、转化或改造，情况是颇为复杂的。如《系辞上》有这样一段话：

是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著名莫大乎日月……是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

这段话主要说明《周易》卦象以及卦爻辞之产生过程，主旨是相当明确的。但其中所表现出的思想，却被刘勰化用到了《文心雕龙》的许多地方，既不能说与《周易》的本意相去甚远，却又和卦象及卦爻辞没有多少关系。如《原道》所谓“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣”，“人文之元，肇自太极”，“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴”，等等，都来源于《周易》的这段话，却又被融入了刘勰“论文”的思想体系之中。

综上所述，在一定程度上可以说，没有《周易》，便没有《文心雕龙》。
参考文献：

［1］任继愈．中国哲学发展史（先秦卷）[m]．北京：人民出版社，1983.586，587．