《太一生水》发微

作者：陶磊
郭店楚简《老子》丙本之后附抄了一段被命名为《太一生水》的文字，引起了学术界的极大兴趣 。《道家文化研究》第十七辑刊载了数篇研究文字，对〈太一生水〉中的重要概念以及它在思想史上的意义作了有益的探索。笔者捧读之余，觉得义犹未尽，现将自己对这段文字的粗浅认识笔之于端，以就正于方家。

[一]

首先抄录〈太一生水〉原文：

“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母，一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[□，不知者谓□□。◆]”[1]

学者对这段文字中的概念已作了不少研究，从他们的研究中可以发现，这些概念在传世文献中均可找到，并不生疏。问题在于这些概念在不同文献或同一文献的不同上下文中的含义都有差异，尤其是太一和神明两个词。孤立地研究这些概念的含义显然是困难的，只有弄清这篇文献的主体内容与中心思想，才有可能正确理解其中的概念的含义。

论者多谓〈太一生水〉为又一种宇宙生成模式， 这也许是对的。不过，〈太一生水〉所表述的内容和《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想模式有根本不同。 在〈太一生水〉模式中，太一并不直接生成万物， 万物独立于太一通过生水  生天地  生神明  生阴阳 四时 寒热 湿燥等一系列生成环节而成岁的过程之外，  这在〈太一生水〉本文中表述得很清楚。在前面叙述的太一成岁而止的过程中，没有提到万物，而下文却说“太一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母，一缺一盈，以己为万物经”，这里说的是太一成岁之后太一的运动及其作用，这个运动“为万物母”“为万物经”，显然万物不在太一成岁的过程中产生。

传世文献中有关天地 阴阳 四时与万物的关系的论述有助于理解这一点，《淮南子 泰族》云：“阴阳四时，非生万物也，雨露时降，非养草木也，神明接，阴阳和，而万物生矣。”又说：“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。”这种论述还见于其它文献，内涵基本一致，也就是说，万物不直接从天地阴阳四时产生，但神明相接阴阳调和为万物诞生提供了基础条件，即〈太一生水〉所说的“为万物母”（“母”应理解为“傅母”）。

《太一生水》的主体内容是太一经过一系列的生成阶段而成岁，而“为万物经”。这个“岁”是指有着寒热湿燥四时变化的具体的岁时，而不是单由湿燥而生的岁。这表面上和《太一生水》本文冲突，但结合传世文献中的相关论述，就会发现寒热和湿燥同是成岁的必要条件，它们之间不是生成关系，而是并列关系。如：

《吕氏春秋  贵信》 ：“天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不坚，谷不坚则五种不成。冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不问。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？”
这里讲的四时之德，即风暑雨寒，实际就是四季的季节特征，《史记  天官书》之“春风秋雨，冬寒夏暑”和《文子 九守》“天有风雨寒暑”都是指此。《太一生水》 的寒热湿燥显然也是四时之季节特征，只不过文字略有不同。

类似的论述还见于《春秋繁露  四时之副》 ：

“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”

这里四时之德变成了四时之气，风暑雨寒变成了暖暑清寒，但其讲的一定是四季的季节特征。《太一生水》、《贵信》、《四时之副》有一个共同特点，即将四时季节特征与成岁联系在一起，因此说《太一生水》中寒热与燥湿原本肯定是并列关系。

事实上传世文献中有很多寒暑燥湿并举的例子，姑举几例。或寒暑在前，燥湿在后，如：

《吕氏春秋 书数》：“天生阴阳寒暑燥湿。”

《吕氏春秋 爱类》：“民寒则欲火，暑则欲水，燥则欲湿，湿则欲燥，寒暑燥湿相反，其于利民一也。”

《吕氏春秋 恃君览》：“寒暑燥湿不能害”。

《文子 道原》：“夫形伤乎寒暑燥湿之虐者”。

《淮南子 泰族训》：“故寒暑燥湿，以类相从”。

或燥湿在前，寒暑在后，如：

《淮南子 时则训》：“是故燥湿寒暑以节至”。

《管子 法法》：“为宫室台榭，足以避燥湿寒暑，不求其大”。

因此《太一生水》的寒热湿燥，就其内容而言，是和四时一一对应的，它们之间是并列关系，并不是《太一生水》作者所说的生成关系，成岁之岁是由四时寒热湿燥组合而成的具体的岁时，而不是单由湿燥产生。

〈太一生水〉中不仅四时寒热燥湿与岁有关，其它如太一、水、天地、神明、阴阳皆与岁时相关，只不过不如四时寒热燥湿与岁的关系直接罢了。本文上引以及下引的诸多文献足以说明这一点，〈贵信〉中的天地，〈九宫八风〉中的太一，〈原道〉中的水等都是很好的例子。所以笔者认为〈太一生水〉的主体内容是成岁。必须指出的是，诸成岁概念之间的关系在传世文献中没有〈太一生水〉这么严整，这当是〈太一生水〉作者的创造，这种创造是有背于时人的常识的，其对寒热与燥湿关系的处理是明证。

太一成岁之后，又为万物的生长确立法则，即“为万物经”， 即万物的生长消息必须遵循四时变化的规律，合乎四时之德，而不能突破超越这个规律。这当是〈太一生水〉所要表达的中心思想。作者将诸成岁概念表述成等级森严的生成关系似乎也是为这个思想服务的。

[二]

把握了“成岁”这个思想核心，再去理解太一成岁过程中的概念，就有了基础。

关于太一，当如李学勤先生所说是太一之星，[2]即文献中的帝星，西方人称之为β Ursa Minor。《灵枢  九宫八风》中有一条习谓之“太一行九宫”的记载：

“太一常以冬至之日居叶蛰之宫四十六日，明日居天留四十六日，明日居仓门四十六日，明日居阴洛四十五日，明日居天宫四十六日，明日居玄委四十六日，明日居仓果四十六日，明日居新洛四十五日，明日复居叶蛰之宫，曰冬至矣。”

这里太一一年中分居八宫的周期运动，反映的是一种有别于四时成岁的成岁模式，可以姑且称之为“八节成岁”。关于这个太一，李学勤先生援引1977年安徽阜阳双古堆一号墓出土的九宫式盘上的文字，指出就是北辰神名。[3]同为太一成岁模式，两个太一的内涵应该一致，故而可以断定，〈太一生水〉中的太一是星名或北辰神名。

关于水，论者多引《管子 水地》篇来解释，事实上古代思想家大多重水，《老子》第八章说“上善若水”，孔子也“亟称于水”，[4]这和水本身所具有的特性分不开，《淮南子  原道》中有一段关于水德的精彩描述：

“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上，    回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。无所左而无所右，蟠委错紾，与万物始终，是谓至德。”

水充盈于天地之间，是万物生长的必要条件，它“与天地取与”“与天地鸿洞”“与万物始终”。因此它可以成为成岁的基本条件。

“神明”是当前学者间争议最大的一个词，或将其理解为抽象的精神境界，或将其理解为日月，[5]或将其理解为鬼神。[6]关于此，首先要说明的是，将神明拆成两个词来理解以照顾全文的两两对应的生成关系，是没有必要的。上文已说过，寒热湿燥就其内容而言，它们是对应于四时的，相互间是并列关系。对于神明也是一样，只能从它与主体内容成岁的关系上探讨它的含义，而不必拘泥全文的表述形式。事实上，全文的表述形式本身有矛盾之处，文中有两种表述形式，从太一生水到成岁的模式是：

太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→寒热→湿燥→岁

紧接着又逆向叙述了一遍，是这样：

岁←湿燥←寒热←四时←阴阳←神明←天地←太一

二者的差异很明显，前面的序列中有水，并且天和地有先后之别，这两点在后者中被忽略了。如果拘泥于它的生成格式，这种差异是不能允许的。因此上文提出，理解〈太一生水〉中的每一个概念，都应紧紧围绕它的主体内容，而不能拘泥于它的表述形式。

从成岁的角度理解神明，将其理解为抽象的精神境界是不合适的，岁时本身是具体的，太一 水 天地 阴阳二气 四时 寒热湿燥都是具体的，神明也应是具体的。对于日月与鬼神二说，理解为鬼神更好一些，诚然，文献中不乏将天地 日月 阴阳 四时并举的例子，但也有天地 日月 鬼神 阴阳 四时并举的例子，还有天 日月 星辰 阴阳 四时并举的例子。[7]很显然，从解释力的角度讲，将神明理解为鬼神更好，因为鬼神可以包含日月，反之则不行。从文献中与〈太一生水〉之神明含义相近的神明的意思来看，将神明解释为鬼神是对的，比如：

《庄子  天道》：“天尊地卑，神明之位也。”

《鶡冠子 泰鸿》：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者。”

《大戴礼记  千乘》：“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者。”

此三个神明皆应看作一个词，前两条说神明之位，则神明可能很多，第三条讲山川之神明，则此神明必不是日月，而是鬼神。

鬼神之于成岁的意义很大，在古人的心目中，一年是否风调雨顺，取决于风伯雨师之所为，所以他们除祭祀天地外，还要祭祀这些神明，正如刘向所说：

“王者所以因郊祭日月星辰 风伯 雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神从官也。”[8]

关于天地 阴阳 四时 寒热 湿燥，传世文献中有很多叙述，意义也比较确定，此从略。

[三]

〈太一生水〉的主体内容是太一经水成天地 神明 阴阳 四时 寒热湿燥并最终成岁，就其学派性质而言，它属于数术一类。《汉书 艺文志 数术略》著录了多部与太一有关的书，五行家有：

泰一阴阳二十三卷

泰一二十九卷

天文家有：

泰壹杂子星二十八卷
泰壹杂子云气三十四卷

杂占家有：

泰壹杂子候岁二十二卷

此外，在〈方技略〉〈兵书略〉中还有几部关于太一的书，〈太一生水〉主要讲成岁，故当属于《数术略》，李学勤先生说：“四时成岁的框架，正是中国古代数术的基本要素之一。”[9]是很对的。

郭店简中〈太一生水〉被抄在《老子》丙本之后，则和它明显的道家色彩有关。〈太一生水〉的道家色彩主要表现在两个方面，一是它的表述形式明显受《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”的影响，以致将原本并列的寒热湿燥叙述成先后相生的机械序列。

二是太一生水的思想是道家一生水思想的翻版，《淮南子 原道》中有一段关于一生水的阐述：

“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎。”

“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中轨，方不中矩，大浑而为一。叶累而无根，怀囊天地，为道关门。穆忞       隐闵，纯德独存。布施而不既，用之而不勤，是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。”

这里明确说水是“无形”之孙，水生于“无形”，而无形即是“一”，无形生水即是一生水。 《太一生水》的作者大概了解道家的这个思想，于是他在叙述太一成岁的过程中有意插入了“水”。 我们知道，尽管古代思想家都重视水，但文献在叙述成岁或岁时时，一般都不提水，[10]因此〈太一生水〉成岁过程中的水很可能是人为加上去的。事实上，在上文提到的两种生成序列中，后一种就没有水，这有利于我们的估计。

由于有这两条明显的道家特征，〈太一生水〉才会被抄在《老子》丙本之后。

[四]

结论：〈太一生水〉的主体内容是描述太一经水成天地 神明 阴阳 四时 寒热湿燥直至成岁的过程，其中太一为帝星，神明为鬼神。就其学派性质而言属于数术类，但它明显受了道家思想的影响，尤其是在太一与天地之间插入了水，这是道家一生水思想的翻版。改编后的太一成岁，尤其它对寒热与湿燥关系的处理，是常识所无法接受的，故其对当时以及汉代的思想界并未产生大的影响，过高估计它在思想史上的地位是不合适的。

[1] 据李零〈郭店楚简校读记〉，《道家文化研究》第十七辑。

[2] 李学勤〈太一生水的数术解释〉，《道家文化研究》第十七辑。

[3] 李学勤〈九宫八风及九宫式盘〉，载〈古文献论丛〉，上海远东出版社1996年。

[4] 〈孟子 离娄下〉

[5] 据王博〈美国达慕思大学郭店〈老子〉国际学术讨论会纪要〉，《道家文化研究》第十七辑。

[6] 许抗生〈初读〈太一生水〉〉，《道家文化研究》第十七辑。邢文〈论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义〉，〈中国哲学〉第二十辑。
[7]类似的句例文献中还有不少，此 仅就〈淮南子 泰族训〉举这三种句例。

[8] 刘向〈五经通义〉，据《玉函山房辑佚书》本。

[9] 同注2。

[10] 我在所读的古书中没有发现将水与天地神明阴阳四时连类叙述的例子，然说有易，说无难，本人读书有限，还望学者不吝见示。