【95】侃问：「持志如心痛。一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事」？先生曰：「初学工夫如此用亦好，但要使知『出入无时，莫知其乡』。心之神明原是如此。工夫方有着落。若只死死守着着，恐于工夫上又发病」。
【96】侃问：「专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何」？先生曰：「人须是知学讲求，亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切」。曰：「何谓知学」？曰：「且道为何而学？学个甚」？曰：「尝闻先生教。学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意」。曰：「如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明」？曰：「正恐这些私意认不真」？曰：「总是志未切。志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见」。
【97】先生问在坐之友，此来工夫何似？一友举虚明意思。先生曰：「此是说光景」。一友叙今昔异同。先生曰：「此是说效验」。二友惘然，请是。先生曰：「吾翡今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫」。
【98】朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：「是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文羲解得明当处，如何动得一字」？
【99】希渊问：「圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在」？先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒。伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足角，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，此之万镒。分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰『人皆可以为尧、舜』者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则煅炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽，正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下。既其梢末，无复有金矣」。时曰仁在傍曰，「先生此喻，足以破世儒支离之惑。大有功于后学」。先生又曰：「吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易」？
【100】士德问曰：「‘格物’之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审。何也」？先生曰：「文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书。晚年方悔，是倒做了」。士德曰：「晚年之悔，如谓『向来定本之悟』。又谓『虽读得书，何益于吾事』？又谓『此与守书籍，泥言语全无交涉』，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣」。曰：「然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正」。
【101】侃去花问草。因曰：「天地间何善难培，恶难去」？先生曰：「未培未去耳」。少间曰：「此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错」。侃未达。曰：「天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错」。曰：「然则无善无恶乎」？曰：「无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善」。曰：「佛氏亦无善无恶。何以异」？曰：「佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。然‘遵王之道’，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相」。曰：「草既非恶，即草不宜去矣」？曰：「如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去」？曰：「如此又是作好作恶」。曰：「不作好恶，非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般」。曰：「去草如何是一循于埋，不看意思」？曰：「草有妨碍，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处」。曰：「然则善恶全不在物」。曰：「只在汝心。循理便是善。动气便是恶」。曰：「毕竟物无善恶」。曰：「在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。将格物之学错看了。绛日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不着，习不察」。曰：「如好好色，如恶恶臭，则如何」？曰：「此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶」。曰：「如好好色，如恶恶臭。安得非意」？曰：「却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中」，伯生曰：「先生云，『草有妨碍，理亦宜去』。缘何又是躯壳起念」？曰：「此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心」？
【102】先生谓学者曰：「为学须得个头脑，工夫方有看落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取。只是行不著，习不察，非大本达道也」。又曰：「见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得」。
【103】或问为学以亲故，不免业举之累。先生曰：「以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云，『惟患夺志』。但恐为学之志不真切耳」。
【104】崇一问：「寻常意思多忙。有事固忙，无事亦忙。何也」？先生曰：「天地气机，元无一息之停。然有个主宰。故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息。虽酬酢万变，常是从容自在。所谓『天君泰然，百体从令』。若无主宰，便只是这气奔放。如何不忙」？
【105】先生曰：「为学大病在好名」。侃曰：「从前岁自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来」。曰：「最是。名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名」？又曰：「『疾没世而名不称』。‘称’字去声读。亦『声闻过情，君子耻之』之意。实不称名，生犹可补。没则无及矣。『四十、五十而无闻』，是不闻道，非无声闻也。孔子云：『是闻也，非达也』。安肯以此望人」？
【106】侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病」。
【107】德章曰：「闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之工夫。最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒。疑未安」。先生曰：「此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即郋尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的。孔子九千镒，只是尧、舜的。原无彼我。所以谓之圣。只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了此较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀、纣心地。动辄要做尧、舜事业。如何做得？终年碌碌，至于老死。竟不知成就了个甚么。可哀也已」。
【108】侃问：「先儒以心之静为体，心之动为用。如何」？先生曰：「心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体。即用而言，体在用，是谓『体用一源』。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨」。
【109】问：「上智下愚如何不可移」？先生曰：不是不可移。只是不肯移」。
【110】问「子夏门人问交」章。先生曰：「子夏星言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是」。
【111】子仁问：「『学而时习之，不亦说乎』？先儒以学为效先觉之所为。如何」？先生曰：「学是学去人欲，存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训。自下许多间辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事。亦似专求诸外了。『时习』者，『坐如尸』，非专习坐也。坐时习此心也。『立如斋』，非专习立也。立时习此心也。『说』是『理义之说我心』之『说』。人心本自说理义。如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃。安得不说」？
【112】国英问：「曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫」。先生曰：「一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能‘忠’‘恕’上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一慷，体未立，用安从生！谓『曾子于其用处，盖已随事精察而力行之。但未知其体之一』。此恐未尽」。
【113】黄诚甫问：「汝与回也，孰愈」章。先生曰：「子贡多学而识，在闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对又只在知见上。故圣人叹惜之。非许之也」。
【114】颜子不迁怒，不贰过，亦是有‘未发之中’始能。
【115】种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰：「我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一」。
【116】因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：「专涵养者日见其不足。专识见者日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣」。
【117】梁日孚问：「居敬、穷理是两事。先生以为一事。何如」？先生曰：「天地间只有此一事。安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何」？曰：「居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理」。曰：「存养个甚」？曰：「是存养此心之天理」。曰：「如此亦只是穷理矣」。曰：「且道如何穷事物之理」？曰：「如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理」。曰：「忠与孝之理，在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬」？曰：「只是‘主一’」。「如何是‘主一’」？曰：「如读书，便一心在读书上。接事便一心在接事上」。曰：「如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫」！日孚请问曰：「一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知‘主一’，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理。穷理时别有个心居敬。名虽不同。功夫只是一事。就如《易》言『敬以直内，义以方外』。敬即是无事时义，义即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说璧说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂。工夫都无下落」。问：「穷理何以即是尽性」？曰：「心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心，至仁不可胜用』。这便是穷理工夫」。日孚曰：「先儒谓『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」？先生曰：「夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性」。日孚悚然有悟。
【118】惟干问：「知如何是心之本体」？先生曰：「知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心。就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下不能无蔽。故须格物以致其知」。
【119】守衡问：「《大学》工夫只是诚意。诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有正心之功。有所忿懥好乐，则不得其正。何也」？先生曰：「此要自思得之。知此则知、发之中’矣」。守衡再三请。曰：「为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓『无有作好作恶』，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫，里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’」。
【120】正之问：「戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何」？先生曰：「只是一个工夫，无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『见君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离，便有间断。既戒惧即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定」。曰：「不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪」？曰：「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰」。
【121】志道问：「荀子云：『养心莫善于诚』。先儒非之，何也」？先生曰：「此亦未可便以为非。『诚』字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体，便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。《大学》『欲正其心，先诚其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心」。
【122】萧惠问：「己私难克。奈何」？先生曰：「将汝己私来，替汝东」。又曰：「人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己」。萧惠曰：「惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己」？先生曰：「且说汝有为己之心是如何」。惠良久曰：「惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己」。先生曰：「真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、囗、鼻、四肢」？惠曰：「正是。为此，目便要色，耳便要声，囗便要味，四肢便要逸乐，所以不能克」。先生曰：「美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人囗爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的。岂得是为汝耳、目、囗、鼻、四肢？若为看耳、目、囗、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，囗如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、囗、鼻、四肢。这个才是为着耳、目、囗、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、囗、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目。汝心之听，发窍于耳。汝心之言。发窍于囗。汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、囗、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在囗便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺。忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己」？
【123】有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰：尔乃贵目贱心」。
【124】萧惠好仙、释。先生警之曰：「吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳」。惠请问二氏之妙。先生曰：「向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的」。惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：「汝今只是了人事问。待汝办个真要求为圣人的心来与汝说」。惠再三请。先生曰：「已与汝一句道尽。汝尚自不会」。
【125】刘观时问：「未发之中是如何」？先生曰：「汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见」。观时请略示气象。先生曰：「哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃」。时曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣」。一时在座诸友皆有省。
【126】萧惠问死生之道。先生曰：「知昼夜即知死生」。问昼夜之道。曰：「知昼则知夜」。曰：「昼亦有所不知乎」？先生曰：「汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟『息有养，瞬有存』。此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生」？
【127】马子莘问：「修道之教，旧说谓圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。此意如何」？先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫，却是圣人之教为虚设矣」。子莘请问。先生曰：「子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事。所谓『自诚明，谓之性』也。修道是‘诚之者’事。所谓「自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及。都要循着这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露，无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如《易》所谓『穷理尽性，以至于命』。‘中和’‘位育’，便是尽性至命」。
【128】黄诚甫问：「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何」？先生曰：「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要『放郑声，远佞人』盖颜子是个克己向里、德上用心的人。孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，‘达道’‘九经’，及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶舞》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了」。
【129】蔡希渊问：「文公《大学》新本，先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。先生曰：「《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免昼蛇添足」。
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