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《悲憤而後有學--歐陽競無文集》·唯識抉擇談

悲憤而後有學--歐陽競無文集 悲憤而後有學 歐陽競無 著

第一次(民國十一年九月二日)

  【將談《成唯識論》之八段十義,先于本宗要義作十抉擇而談。】(引用標以內系直錄演講原稿之文,以下並同此例。注 )將談十抉擇,先明今時佛法之蔽。其蔽為何?略舉五端︰

  一者、自禪宗入中國後,盲修之徒以為佛法本屬直指本心,不立文字,見性即可成佛,何必拘拘名言?殊不知禪家絕高境界系在利根上智道理湊拍之時。其于無量劫前,文字般若熏種極久;即見道以後亦不廢諸佛語言,見諸載籍,非可臆說。而盲者不知,徒拾禪家一二公案為口頭禪,作野狐參,漫謂佛性不在文字之中;于是前聖典籍、先德至言,廢而不用,而佛法真義浸以微矣。

  二者、中國人之思想非常 侗,對于各種學問皆欠精密之觀察;談及佛法,更多疏漏。在教理上既未曾用過苦功,即憑一己之私見妄事創作。極其究也,著述愈多,錯誤愈大,比之西方佛、菩薩所說之法,其真偽相去誠不可以道裡計也。

  三者、自天台、賢首等宗興盛而後,佛法之光愈晦。諸創教者本未入聖位(如智者即自謂系五品位。)所見自有不及西土大士之處。而奉行者以為世尊再世,畛域自封,得少為足,佛法之不明宜矣。

  四者、學人之于經典著述,不知抉擇。了義不了義乎,如理不如理乎,皆未之思也。既未之思,難免不誤。克實而談,經論譯文雖有新舊,要以唐人新譯為勝。唐人之書間或深博難通,然其一語義俱極諦審,多舊譯所不及。又談著述,唐人亦稱最精。六朝要籍未備,宋明古典散亡,前後作者乏于依據,難雲盡當。今人漫無簡擇,隨拾即是,所以義解常錯也。

  五者、學人全無研究方法;徘徊歧途,望門投止,非視學佛為一大難途,即執一行一門以為究竟,如今之言淨土者即是。如此安望佛法之能全顯露耶﹗且今之學者視世、出世智截然異轍,不可助成,于是一切新方法皆排斥不用;徒逞玄談,失人正信,比比見矣。

  欲祛上五弊,非先入唯識、法相之門不可。唯識、法相,方便善巧,道理究竟。學者于此研求,既能洞明義理,又可藥思想 侗之弊,不為不盡之說所惑;且讀唐人譯述,既有了義之可依,又得如理之可思,前之五蔽不期自除;今所以亟亟提倡法相唯識也。抉擇之談理難詳盡,【時俗廢疾,略而起之,要其精義,絡繹隨文。】

  第一、抉擇體用談用義

  【無為是體,有為是用;】此粗言之也。若加細別,則有體中之體、體中之用、用中之體、用中之用。今先言其粗者︰無為有八,即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅(此五皆就真如義別而立)、三性真如是也。雲何虛空?真如離障之謂。雲何擇滅?由慧簡擇得証之謂。雲何非擇滅?緣缺不生之謂。雲何不動?苦樂受滅(即第四禪)之謂。雲何想受滅?離無所有處欲,想受不行之謂。雲何三性真如?謂善、惡、無記法中清淨境界性。蓋真如遍一切一味,非惡無記中即不遍也,此理須辨。無為法不待造作,無有作用,故為諸法之體。反之由造作生,有作用法,即是有為,故有為是用。此所謂粗言體用也。次細分體用有如左表︰

  一、體中之體  一真法界

  二、體中之用  二空所顯真如(又三性真如)

  三、用中之體  種子

  四、用中之用  現行

  何以謂一真法界為體中之體?以其周遍一切故,諸行所依故。何以謂二空所顯為體中之用?以其証得故,為所緣緣故。何以謂種子為用中之體?以種子眠伏藏識,一切有為所依生故。何以謂現行為用中之用?以現行有強盛勢用,依種子而起故。此總言體用也。如更以相明體用二者、則【非生滅是體,生滅是用;常一是體,因果轉變是用。】何謂非生滅與生滅?欲明此義,須先解剎那義。剎那者,念之異名。念者,變動不居之幻相也。吾人一生心之頃,有無數幻相于中顯現,非可以暫時止息。此頃間無數幻相,以其至促至細,故假以剎那之名。言剎那者,微細難思,才生即滅,不稍停留;正成果時,前念因滅,後念果生,如秤兩頭低昂時等(然將成果時種現同在一處,此即因果同時之義)。常情幻現,亙古遷流,所謂生滅大用,其實如是。反乎此則是非生滅之相也。

  複次,何謂常一與因果轉變?轉變即是生滅。因果生滅,相續幻現,証得其實相,是謂如幻三昧,亦名不空金剛。蓋幻相歷然,如量顯現,不壞一法成其全知,故曰如幻三昧。有種能生,勢用終存,幻作宇宙眾相,從無始來盡未來際轉變而現,故曰不空金剛。所謂因果轉變其相如是。反乎此則是常一之相也。

  上以諸相顯體用,體用之義則已明矣。然【有為生滅因果無漏功德,盡未來際,法爾如是,非獨詮于有漏也。】生滅向流轉邊是為有漏,向還滅邊是為無漏。從來誤解生滅之義,以為非無漏果位所有;所據以証成者,則涅 生滅滅已寂滅為樂(《大論》十八譯作由生滅故彼寂為樂)之文也。此蓋不知寂滅為樂之言非謂幻有可無、大用可絕、滅盡生滅別得寂滅,亦幾同乎斷滅之見而視佛法為死法也;其實乃了知幻相,無所執著,不起惑苦,遂能生滅不絕而相寂然;夫是之謂寂滅為樂也。諸佛菩薩皆盡未來作諸功德,常現其幻,生滅因果又如何可無耶?【是故須知有為不可歇,生滅不可滅,而撥無因果之罪大。又複須知一真法界不可說。】何以故?不可思議故,絕諸戲論故。【凡法皆即用以顯體;】十二分教皆詮俗諦,皆就用言。【又複須知體則性同,心佛眾生三無差別;用則修異,流轉還滅語不同年。】

  第二次(九月四日)

  第二、抉擇四涅 談無住

  涅 一名,向來皆以不生不滅解釋之,此大誤也。不生不滅所以詮體也,非以詮用。諸佛証得涅 而作諸功德盡未來際,故其涅 實具全體大用無所欠缺;其體固不生不滅,其用則猶是生滅也。此生滅之用所以異于世間者,以盡破執故,煩惱、所知二障俱遣;以真解脫故,相縛、粗重縛,一切皆空。障縛既除,一切智智乃生,即此妙智以為用,一切自在而有異于世間。假使僅以不生不滅為言,則涅 猶如頑空,果何以詮于妙智之用耶?

  涅 義別有四,即自性涅 、有余依涅 、無余依涅 、無住涅 是也。自性涅 者,諸法自體性本寂靜,自然具有,不假他求,凡夫三乘無所異也。有余依涅 者,顯苦因盡,苦依未盡、異熟身猶在,故名有余依。無余依涅 者,有漏苦果所依永滅,由煩惱盡果亦不生,故名無余依。此二皆就滅諦為言,故三乘具有而非凡夫。無住涅 者,就大用方面以詮,諸佛如來不住涅 ,不住生死,而住菩提;菩提者即因涅 體而顯之用,非可離涅 而言之也。體則無為,如如不動;用則生滅,備諸功德;曰無住涅 ,即具此二義。此唯大乘獨有,非二乘之所得共。今本宗之所側重,則在是也。

  【佛為一大事因緣出現于世。大事因緣者,所謂無量眾生我皆令入無余涅 而滅度之是也。】或者曰︰何不曰令入無住涅 ,而謂無余涅 耶?解之曰︰涅 為全體大用,在前已明;今茲無余就體邊言,即亦賅用邊言之。體用不離,故舉無余即所以顯無住。《法華經》有法身說法不假言詮之義;其全體表白即全用顯現,最可以見無余不離無住之理。又無余涅 四姓齊被,三乘通攝,故獨舉以為言也。有人于此不如理思,【遂有岐途曰︰大事因緣,出離生死,灰身滅智。】此惑之甚者也。大智由大悲起;聖者不斷生死,但于生死因緣既明了不迷,雖複生死而不為生死漂流;如是乃能出入生死以說法度生,如是乃得謂永遠出離生死証得涅 。此豈灰身滅智之可比者?【故唯識家言,雖則涅 而是無住;不住生死,不住涅 ,盡未來際作諸功德。然作功德乃曰無住,而相寂然仍曰涅 。《金剛般若不壞假名論》亦作是說︰無余涅 者何義?謂了諸法無生性空,永息一切有患諸蘊,資用無邊,希有功德清淨色相圓滿莊嚴,廣利群生妙業無盡。是則無余涅 者,決非灰身滅智之謂也。】自其了諸法無生性空、永息一切取蘊、所知清淨、能知圓滿方面言之,即是涅 寂靜相;自其資用無邊、妙業無盡、廣利群生方面言之,即是無住功德相。涅 寂靜相者顯體,無住功德相者顯用。故舉無余涅 即所以顯無住涅 也。

  【此大事因緣亦即是佛唯一不二之教。】佛雖三時說法,分乘為三,然教唯是一,即一切眾生我皆令入無余涅 而滅度之也。【諸有不知,說頓,說漸,說半,說滿。】如天台有四教之判,賢首亦有五教之稱。尋其依據,天台則《無量義經》,賢首則《瓔珞本業經》,皆以事義判別,教味無殊;故說四說五,以義言則可,以教言則不可。教所趣歸,三乘無別,故謂三獸渡河、河流是一也。諸有昧此義者,【豈識圓音無非一妙,聞者識上故局一偏,】瀛渤潢污率視其量。【然子貢因論學而知詩,子夏因論詩而知禮;執詩執禮,世典且難,況于佛說?】

  行者修習地波羅蜜有地前、地上、地後之三期。地之為言,近取譬也。能生,能持,其象如地,故以地喻。地前二位,曰資糧、加行。資糧位曰順解脫分,加行位曰順抉擇分,即地前七方便;所謂十住、十行、十向、暖、頂、忍、世第一法是也。地上二位,曰見道、修道,即由初地乃至十地是也。地後一位,曰究竟,即等覺、妙覺是也。又地地有三心,曰入、住、出。即地地有四道,曰加行、無間、解脫、勝進。以四道配三心,入心則加行道也,住心則無間道、解脫道也(無間道是正住,解脫道是住果),出心則勝進道也。因有勝進,乃得愈趣勝妙至于圓滿。修行次第雖如是其繁,然一以涅 貫之,無異趣向。【故初發心入資糧位曰順解脫分,金剛喻定曰無間道,大覺極位得大菩提曰解脫道,】其因、其果,皆以解脫為言也。

  【問︰教既是一無余涅 ,然發心者不曰發涅 心而曰發菩提心,証果者不曰証解脫果,而曰証大覺果,何耶?答︰涅 是體,菩提是用,體不離用;用能顯體。即體以求體,過則無邊;但用而顯體,善巧方便。用當而體現,能緣淨而所緣即真,說菩提轉依即涅 轉依;唯識所以巧妙莫階也。】諸有不知如是義者,每以現法樂住為涅 ,如初禪之離欲、二禪之離苦、三禪之離喜、四禪之離樂,乃至于神我周遍、自然(道家以用為體)、自在(上帝造物之類)、哲學真理、儒家世樂(暫時息機),此皆誤以體為可求,妄構似相執著之;然此似相轉瞬即非,樂且無常,況雲涅 。至于佛法,但于用邊著力,體用不離,用既面面充實,不假馳求全體呈現,不期而然。是故菩提轉依不異涅 轉依,于發心者亦不曰發涅 心而曰發菩提心也。又【諸佛與二乘解脫身同,牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅 菩提之果,功德莊嚴,【故不曰証解脫果】,而曰証大覺果。

  第三次(九月六日)

  第三、抉擇二智談後得

  智是抉擇之謂。于一切所知境當前照了,複能抉別簡擇,明白決定,無隱蔽相,無迷惑相,是以謂之抉擇,此與慧異。慧是有漏,與我見相應,不離執著,常不如理分別而有迷昧;故有執之識(六七識)決定俱有。又慧雖間有抉擇之功用,然不盡明徹,遍而不全,皆與智有別。是以對治功用獨舉智為言也。智凡有三︰一曰加行,二曰根本,三曰後得。加行未能究竟,根本究竟而不能起言說以利他,如今又獨舉後得而談也。

  加行智何以非究竟?【加行智,四尋思後四如實,見似非真。】加行智所得蓋為似相真如。當其加功而行,尋思名、義、自性、差別皆假,而如實了悟之際,雖與真抉擇相順,聞思工夫亦不可以忽而視之,然其所証未至究竟處也。

  根本智何以不起言說以利他?曰︰【根本智入無分別,斯乃見道。】無分別雲者,非空除一切之謂,乃不變種種相狀相分而泯諸分別之謂也。正智緣如,恰如其量,能所冥契,諸相叵得,如是乃為誠証真如,名曰見道。此時戲論既除,思議不及,故無言說可以利他也。利他之用恃相見道。【然真見一三又益之相見十六者、必後得智見乃周圓。真見自悟,相見悟他;有一眾生未成佛,終不于此取涅 ,菩薩以他為自故。】所以須起後得智以悟他也。

  何謂真見一三?釋真見道有一心、三心二家之言。一心真見道者,謂根本智實証二空真理,實斷分別煩惱所知二障,雖多剎那事方究竟,而前後相等,不妨總說一心。三心真見道者,謂由三方面緣遣一切有情等假︰一則內遣有情假,二則內遣諸法假,三則遍遣一切有情諸法假。以是前後續起有三。是皆以根本無分別智為其體。

  何謂相見十六?真見道後次第起心,取法真見道中無間解脫二道能緣正智,所緣四諦真如,變起相分,重加分別以說與他;于此有二重十六心差別。第一重十六心差別有如次表︰

  ┌苦法智忍

  ┌苦│

  │ └苦法智

  │ ┌集法智忍

  │集│

  │ └集法智

  八心觀真如│

  │ ┌滅法智忍

  │滅│

  │ └滅法智

  │ ┌道法智忍

  └道│

  └道法智    

  ┌苦類智忍

  ┌苦│

  │ └苦類智

  │ ┌集類智忍

  │集│

  │ └集類智

  八心觀正智│  

  │ ┌滅類智忍

  │滅│

  │ └滅類智

  │ ┌道類智忍

  └道│

  └道類智

  何謂法(四諦教)忍?忍之為言忍可也;雖則忍可,而未重証,重証取者,要須法(四諦如)智。法忍雖已入住,而火候未熟,法智乃得圓証解脫(此即取法真見解脫道故爾)。于此了知法忍有觀之用,而法智則有証之用,此二者之區別也。然法忍、法智,皆系外觀,觀所緣故。類(後法是前法之類曰類)忍、類智,皆系內觀,重觀能緣故,用慧為忍,用智為智,要由無漏慧無間引生無漏智故,先後次第如此。

  于此亦有歧說,謂真見一心、相見三心十六心者,以三心別緣人、法,同于安立,故亦說之為相見。斯說也,《唯識》從之,吾今不從。何以故?三心遣假,泯諸分別,不過次第總別有異,而與相見所緣四諦無關;故以真見一心三心、相見十六心為盡理也。

  大乘相見道重之以兩重十六心,故後得智之功用極大。【菩薩于何求?當于五明求。一切智智,五明是資,聞思所成,修慧引生。直往(菩薩)不回心,趣(發心)異于初今。若入果位,所作獨攝(成所作智唯後得智攝),余三通二(圓鏡、平等、觀察三智皆通根本、後得)。如理(根本智証會真如)匪艱,如量(後得智遍知依他)實繁,盡所有性,斯乃殊勝。此義引伸,讀《菩薩藏經》。】

  元明人未見古籍,多昧後得妙用之義,至有解《八識規矩頌》而輕視果位五識為未至者;今且一旁辨之。頌曰︰變相觀空唯後得,果中猶自不詮真。變相觀空是後得智。其根本智無有影像,親証真空;後得則帶空相而觀空也。前五淨識至果位而後有,雖無根本智,不可証真,然其妙用,即依後得而不窮,並非以其不詮真即有所未至也。

  又在因位起六七後得智,更有斷惑之用。惑從迷事起者(此就親迷而言,貪、嗔、慢、無明、戒取、見取等煩惱皆是),一分通後得智斷。惑從迷理起者(就親迷言,疑、無明、身見、邊見、邪見等煩惱皆是),一分不執非獨頭起,同于迷事,大乘修道斷之,亦用後得智;故後得智之用大也。

  【問︰唯識義是用義,于涅 則無住,于菩提則後得;無住、後得,証(根本智証真如)以後事則依智不依識,何不曰唯智而曰唯識耶?答︰無漏智強識劣,識應其智,智實主之。有漏識強智劣(此智體即是慧。又此有漏指地上所起者言),智應其識,識實主之。五位而及于資糧、加行(此皆用識為主),百法而及于煩惱、不定;作意在凡外小內故(凡夫外道小乘內大不善用取者),法為眾建故,舍智標識而曰唯識。】

  第四次(九月八日)

  第四、抉擇二諦談俗諦

  性相二宗俱談空義,但性宗之談系以遮為表,相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無,即用顯體故依他因緣宛然幻有,此兩宗之大較也。

  性宗之空,龍樹與清辨所談前後迥別。所謂以遮為表者,惟龍樹得之,讀《大智度論》可以概見。蓋勝義諦本非言詮安立處所,說之不得其似,遮之乃為無過。譬如言紅,紅之相貌難于形容,愈描畫必愈失真,不若以非青非黃非白遮之;此雖未明言何色,而意外既有非青黃白之紅色在。龍樹言空,大都如是,故為活用。善解其義者,固不見與相宗抵觸,其實且殊途同歸矣。後來清辨之徒意存偏執,但遮無表,所談空義遂蹈惡取,相宗破之不遺余力,未為過也。

  相宗談空所謂即用顯體者,此蓋于能安立言詮之處(即相)直以表為表也;故曰無能取、所取而有二取之無(此即顯空以無性為性),此義詳于《辯中邊論》。論以五義辨空性︰第一為相,即謂空性非有(無二取)非無(有無性),非一非異(此與虛妄分別對辨)。第二為異門,第三為異門義,謂空性假名有五,義即各別。所謂五者︰一、真如,無變義;二、實際,非顛倒義;三、無相,相滅義;四、勝義,最勝智所行境義;五、法界,一切聖法緣此生義。《對法》解空,七門分別,除前五外,加無我性及與空性。《般若》解空亦有十四門分別,除前五外,更加法性、空性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、及與法住、虛空界、不思議界。但《般若》異門皆就遮遣為言,此與《中邊》、《對法》謂有"無相"者實不同也。第四空性差別,略有二種︰一、染淨差別,由用有垢無垢以顯。十二分教舍染淨法外,別無可說,故《顯揚聖教》亦即此二門而顯揚之。蓋流轉、還滅于斯建立,一切佛法不能外也。二、所治差別,依對治法說,有十六種︰一、內空,六根空故;二、外空,六塵空故;三、內外空,根身空故;四、大空,器界空故;五、空空,對治內外一切執故;六、勝義空,如實行所觀真理即空故;七、有為空;八、無為空,二淨法空故;此之八空依境上立;九、畢竟空,饒益有情所為即空故,菩薩以他為自,眾生盡成佛乃証果故;十、無際空,生死無際即空故,不住涅 不畏生死故;十一、無散空,直至涅 無一時而間斷故;此之三空依行上立;十二、本性空,種姓本有即空故;十三、相空,大士相好即空故;十四、一切法空,令力無畏等一切佛法皆得清淨即空故;此之三空依果上立;十五、無性空,無人、法實性故;十六、無性自性空,無性為空自性故;此之二空總依境、行、果三上立。如是十六空,《顯揚》同一建立。複有異門。《大論》七十七,加此無所得,說十七空;《般若》第三分則立十九,加所緣、增上、樂無(四禪天)。又二會則立十八,于十六空除相空,加自共相、不可得、自性三種。一會則立二十,同上分自共相為二,又加散空。勘之可知(《中邊述記》卷一具引)。第五空性成立。總括頌雲︰無染應自脫,無淨應無果,非染非不染,本淨由客染。蓋染淨是境,解脫是行,得果淨是果,三者相因。設無染淨之境,何得有于行果?又說染淨依用而殊,無關本性。《中邊》就相詮空,故得如此切實詳盡;此蓋一宗大旨所在也。

  性宗之辨空有也,以二諦;相宗之辨空有也,亦以二諦。【空宗俗有真無,相宗則俗無真有。俗有真無者,于世俗諦一切皆有,于勝義諦一切皆空。《般若》所談,非義遮義,匪是其表。】清辨之徒從此立論,如上已說。【俗無真有者,于世俗諦瓶盆遍計一切皆無,于勝義諦一真法界圓成而實。然此真俗唯是一重,若說依他,則四真俗。三科、四諦、及于二空,真之前三即後三俗。】此四重二諦之說,乃窺師本《大論》六十四及護法義建立者,料簡空有,精審無倫。今更表明其大概如次︰

  次表所列四重二諦之名皆從略稱,若具列之,四俗諦一曰假名無實諦,二曰隨事差別諦,三曰証得安立諦,四曰假名非安立諦;四真諦一曰體用顯現諦,二曰因果差別諦,三曰依門顯實諦,四曰廢詮談旨諦。

  ┌──┐   ┌───┐  ┌────┐  ┌───┐   

  │法體│   │四俗諦│  │真俗對辨│  │四真諦│

  └──┘   └───┘  └────┘  └───┘

  我法─────世間─────攝假從實────┐

  三科─────道理─────────────因緣

  └──────攝境隨識────┐

  四諦─────証得─────────────唯識

  └──────攝相歸性────┐

  二空所顯真如──勝義─────────────無相

  └──────性用別論────┐

  一真法界───────────────────真如

  四俗中初遍計是無,四真中後圓成叵說,惟前三俗與前三真,是依他法,或其所証。【真俗皆有;俗則如幻,真則不空,是詮是表,非是其遮。《瑜伽》所說,不空空顯,如幻幻存,善巧絕倫,于斯觀止﹗空宗俗有乃相宗初俗,是為情有,情則有其遍計瓶盆也。空宗真無乃相宗後真,是為理無,理則無其遍計瓶盆,俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之後三,不可名而可名,不可言而可言,不了義經烏乎齊量?】

  第五、抉擇三量談聖言

  就用而談【取舍從違,自憑現量。然真現量,見道乃能;非應無漏,雖現而俗。】蓋現量之現有三義︰一者、現成,不待造作,當體顯露。二者、現見,全體呈現,無一毫模糊。三者、現在,現前實現,非過未無體。此三義約識分別,則第八識恆時現量,而微細不可知;五六識少有其義,以有執故唯是率爾心(墮境第一念)得,非如無漏之可以久也。蓋前五依第六識,第六識依意根。意根有染,前六識有現量時亦不免有染。由此可知,前六識所有現量唯是世俗,實不可恃。【據俗而評,患生不覺。故唯聖言,最初方便,馴至証真,縱橫由我。譬如五根(此謂淨色也。別有粗色相扶助者,名為扶根塵。舊亦視同根類,而謂為浮塵根,實屬錯誤),五識難緣,恃聖言量,以能發識比知有根。譬如賴耶,意識難知,恃聖言量,以能執持比知有八。不信聖言,瓶智涸海。聖不我欺,言出乎現,問津指南,豈其失已?】

  第五次(九月十一日)

  第六、抉擇三性談依他

  依義淨《寄歸傳》之說,【空宗以二諦為宗,故談真絕對;相宗以三性為宗,故因緣幻有。因緣幻有者,依他起也。】本宗安立三性,理兼空有;而以因緣幻有之依他起為染淨樞紐,包括全體大用于無余,故今所談獨在于是。【他之言緣,顯非自性。緣之為種;法爾新生起有漏種,法爾新生起無漏種,都為其緣。】法待緣生,即無自性,即顯畢竟空義。此與空宗本屬吻合,觀《中論》"因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義"(此即天台三觀所本)一頌可知。但龍樹雖知有賴耶,而不談其持種受熏,于因緣生法之實際略焉不詳。至于清辨變本加厲,並賴耶亦遮撥之,緣起道理遂不能徹底了解。以視本宗立義,無即說無,有亦說有,稱量而談于我無與者,其相去誠遠矣。

  緣起通于有漏、無漏,依他起法即有二別。【有漏緣生曰染依他,無漏緣生為淨依他。】遍計圓成二性即依依他而顯。【執為實有曰遍計所執,空其所執曰圓成實。夫以成之為言乃一成不變義者,則是常義,即涅 常、樂、我、淨義;彼依他緣生則三法印者,無常義、無我義、苦義。若以成之為言為究竟斷染義者,則淨分依他是其所事,體遍而用亦遍,非虛而亦非染;圓實二義依他別具。三界心、心所是虛妄分別故,淨分依他攝屬圓成。若分別立名唯目緣慮,則淨分染分皆依他攝。撥因緣無,黜依他有,彼惡取空流,諸佛說為不可救藥者。】

  即如清辨造《掌珍論》,有頌曰︰真性有為空,緣生故如幻雲雲,撥無依他起法。此頌具足三支,成一比量(真性簡過,有為正是有法,空是其法,合之為宗。緣生故為因。如幻為喻)。然量有過,立義不成。清辨宗俗有真無,以真性言簡有為是其真諦,故性本空。然對本宗真性有為勝義是有,如此出量,便犯因明有法一分不極成過。又因喻雲緣生故如幻,此雖遣法自性,而不遮功能,即可幻有,如何空無?故此量有過不能立也。據此談空,便鑄大錯。若以本宗道理解者,即可用其因喻立相違量雲,真性有為非空非不空,緣生故,如幻。蓋緣生法分明有相,是故非無;待緣而起,生滅不停,取喻如幻(《楞伽》幻不自生依明咒起,亦是緣生)。即因緣生法非有自性,不從自故,不從他故,不從共故,非自然生故;唯各自種子仗托而起,生必有滅,無實作用,故緣生諸法又畢竟性空;此亦喻之如幻。真性有為空一頌別見于《楞嚴經》,清辨立說似依至教;然在當時清辨對敵立宗並不提明此是聖言。若是聖言,顯揭以談,諍論冰銷,何棼千古?護法宗徒縱加破斥,而亦未聞有人據為叛教。奘師東傳法相,又亦未聞說有此經;故其門下直就量破,不留余地。若果聖言,顯蹈悖謬,豈其有智﹗故《楞嚴》一經入于疑偽,非無因也。(經文更有可疑之處,今不具舉。)

  第七、抉擇五法談正智

  五法者何?相、名、分別、正智、真如是也。雲何為相?謂若略說所有言談安足處事?雲何為名?謂即于相所有增語。雲何為分別?謂三界行中所有心、心所(有漏心法)。雲何為正智?(無漏心法)即是世、出世間如量如理之智。雲何為真如?即是法無我所顯、聖智所行、非一切言談安足處事。此之五法,前四為依他起(分別一種合諸識見相分而言。然安慧別義,淵源性宗,以相見為遍計無,不可遵信),後一為圓成實。或為能緣,或為所緣,先總括為一表︰次釋其義。(分別惟緣相、名。正智自緣其智,亦緣分別,以成一切智智,將能作所故。篇末附錄答梅君書,可以參看。)

  相───────┐

  名───────┤  ┌──通能所緣

  分別─────┐└──┼──但為所緣

  正智─────┴───┘   │

  真如─────────────┘

  就無漏言,【真如是所緣,正智是能緣。能是其用,所是其體。詮法宗用,故主正智。】用從熏習而起,【熏習能生,無漏亦然。真如體義,不可說種,能熏、所熏,都無其事。漏種法爾,無漏法爾,有種有因,斯乃無過。】是故種子是熏習勢分義,是用義,是能義。正智有種,真如無種,不可相混。真如超絕言思本不可名,強名之為真如,而亦但是簡別。真簡有漏虛妄,又簡遍計所執。如簡無漏變異,又簡依他生滅。此之所簡,意即有遮。蓋恐行者于二空所顯聖智所行境界不如理思,猶作種種有漏虛妄遍計所執或無漏變異依他生滅之想,故以真義如義遮之。是故真如之言並非表白有其別用(如謂以遮作表,亦但有表體之義。本宗即用顯體,以正智表真如淨用,即但視真如之義為遮)。古今人多昧此解,直視真如二字為表,益以真如受熏緣起萬法之說,遂至顛倒支離莫辨所以,吁可哀也﹗

  第六次(九月十三日)

  (續講前節)真如緣起之說出于《起信論》。《起信》作者馬鳴學出小宗,首宏大乘;過渡時論、義不兩牽,誰能信會,故立說粗疏遠遜後世,時為之也。此証以佛教史實無可諱言者,次請約略述之。佛滅度後,小宗盛行。約百余年。有大天者,唱五事以說阿羅漢不遣所知障,未為究竟(上座部學者堅守舊義,故《毗婆沙論》、《異部宗輪》等,皆斥大天為極惡,不留余地)。五事者,頌雲︰余所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起,是名真佛教。阿羅漢仍有煩惱習氣為天魔嬈,是為余所誘。又微細無明不染污者未除,是為無知。處非處善巧方便未得,是故猶豫。自証不知,仗他指示,是故他令入。因聲聞得道,故道因聲起。即此五事是名佛法。當時四眾爭論甚盛,遂分兩部;從此說者為大眾部,不從者為上座部。自後迄于佛滅四百余年。兩部又屢屢分歧,大眾部分為九,上座部析為十一,合有二十。其間說理精粗頗有等差,其最精處且有接近大乘性相兩宗而開其先路者。馬鳴初宏大教,由粗而精,由雜而純,法爾如是,無待飾言。今先表諸部分裂之次第,再敘其理論之大概。

  (佛滅後百余年)(第二百年間)(────第三百年間────)( 第四百年初)

  (一)大眾┬─┬─(三)一說

  │ ├─(四)說出世

  │ └─(五)雞胤

  ├───(六)多聞

  ├───(七)說假

  └─┬─(八)製多山

  ├─(九)西山住

  └─(十)北山住

  (二)上座(雪山)────(十一)說一切有┬(十二)犢子┬(十三)法上

  │      ├─ (十四)賢冑

  │      ├─ (十五)正量

  │      └─ (十六)密林山

  ├(十七)化地───(十八)法藏

  ├(十九)飲光

  └─────────(二十)經量

  諸部異執若以淺深列成次第,凡得六宗。第一犢子部"我法俱有宗",計我在蘊外,非有為、無為;此正對破外道所計主宰常遍之我。第二說一切有部等"我無法有宗",此計三世三科皆屬實有,但不立實我,較犢子部之說為進。第三大眾部"法無去來宗",于三世法中惟說現在法及無為法有。第四說假部"現通假實宗",于現在法中又分別界處是假(不可得故),惟蘊是實。第五說出世部"俗妄真實宗",于現在實蘊更分別世俗是假,勝義是真。第六一說部"諸法但名宗",于勝義世俗蘊法說為但有假名。此上四宗立義漸次精微,至于諸法但名則幾與法性宗說相銜接矣。然說法實有,乃小宗之通執。其間異論,或謂現在蘊法是實,界處是假;說假部(分別論之末流。分別論者,合大眾、一說、說出世、雞胤、四部而名之)、《成實論》(經量部別派),皆同此計。或謂界是實法,蘊處是假;經量部本宗作此計。又或謂界處是實,蘊是其假,《俱舍論》作此計(俱舍用經量部義,故亦是其別派)。所謂界則是因義種子義也,故小宗視界為實法者、自然意許有種,而其立說側重用邊,與大乘法相宗立種子義以界處攝無為而闡明依他者頗相接近。又小宗視界為假法者,自然不許有種,而其立說側重體邊,與大乘法性宗遮撥種子惟談圓成者亦甚接近。大乘教雖非直接自小宗出,然流布較後,傳播者對機立說,其與小宗思想難免關涉,不辯可知。今即本上所說,略示大小關合之點以成一表如次︰

  小 ┌上座部──經量部(計界實)┌俱舍識(計界處實)  法相宗(立種子義) ┐大

  │             │                     │

  │              └成實識(計界處假)            │

  乘 └大眾部──分 別 論────說假部(計界處假)  法性宗(不立種子義)┘乘

  觀上表即可知法性宗之不立種子頗與分別論等相近,而首先就法性立說之馬鳴《起信論》即極見有此種形跡。又馬鳴初在中印度盛唱異說,中印度則分別論流行之地也,其思想之受影響當有不期而然者。及後為脅尊者弟子,北去迦濕彌羅,從五百尊者之後筆受《毗婆沙論》(解釋有部本論《發智論》)之文,備聞一切有部諸師異論,不能愜懷,以至于別宏大乘,其取反對一切有部之思想如分別論等者,又屬應有之事,可無待言也。然分別論之義頗覺粗淺支離,馬鳴為相似之談,其失遂同。【分別論者無法爾種,心性本淨,離煩惱時即體清淨為無漏因,如乳變酪,乳有酪性,是則以體為用。體性既淆,用性亦失(體為其因,因是生義,豈是不生?自不能立,須待他體以為其因,故用性失)。過即無邊(本論出過備有八段,至文講釋)。】馬鳴之論與分別論相似處,觀下所對列各條自明。

  【分別論︰心性本淨,(一)客塵煩惱所染污故,名為雜染;(二)離煩惱時,轉成無漏。(三)

  《起信論》︰是心從本以來自性清淨,(一)而有無明;為無明染有其染心。(二)雖有染心而常恆不變。(中略)所謂以有真如法故,能熏習無明。(中略)謂諸菩薩發心勇猛速趣涅 故。(三)

  《分別論》︰無為法有九,第八緣起支無為。緣起非即無為,然有無常生滅之理是常是一說名無為,(一)能令緣起諸支隔別有轉變故。(二)

  《起信論》︰以依真如法故,(一)有于無明,則有妄心,不覺念起現妄境界,造種種業,受一切身心等苦。(二)】

  《起信論》不立染淨種子,而言熏習起用,其熏習義亦不成。【熏習義者,如世間衣服實無于香,以香熏習則有香氣。世間衣香,同時同處而說熏習;淨染不相容,正智無明、實不並立,即不得熏。若別說不思議熏者,則世間香熏非其同喻。又兩物相離,使之相合則有熏義,彼蘊此中,一則不能。如遍三性,已遍無明,刀不割刀,指不指指,縱不思議,從何安立?】

  第七次(九月十五日)

  (續講前節)《起信》之失,猶不止熏習不成而已,其不立正智無漏種子也,則于理失用義,于教違《楞伽》;其以三細六粗連貫而說也,則于理失差別,于教違《深密》。《楞伽》五法,真如正智並舉而談。《起信》無漏無種,真如自能離染成淨,乃合正智真如為一,失體亦複失用也。《深密》平說八識,故八識可以同時而轉,以是俱有依故;又識各有種,種生現行不妨相並故,因緣增上二用俱有故。《起信論》豎說八識,三細六粗次第而起,幾似一類意識,八種差別遂不可立矣。從史實與理論觀之,《起信》與分別論大體相同也如彼;以至教正理勘之,《起信》立說之不盡當也又如此;凡善求佛法者自宜慎加揀擇,明其是非。然而千余年來、奉為至寶,末流議論,魚目混珠,惑人已久,此誠不可不一辨也;(即如《起信》有隨順入無心之說,談者遂謂無分別是智,有分別是識,佛之遺教依智不依識,即是去識不用。然根本智無分別,而後得智則明明有分別,又與智相應者亦明明有分別之識,安可以無分別是智等概為解釋?無分別有分別系有所對待之言,正未可以一句說死。至于佛教依智不依識雲雲,蓋謂依智得証圓成而如量知依他起性,依識思惟分別則多為遍計所執而不能當理也。反觀《起信論》家所談,非錯解之甚乎?)今故因論正智有種而詳言及之。

  馬鳴著《起信論》,立義雖多疏漏,然僅此一書不足以見馬鳴學說之全而決定其真價也。考馬鳴之重要著述已傳譯者猶有數種。一、《六趣輪回經》,詳談六趣生死輪回,無甚精義。二、《大莊嚴論經》,歸敬脅尊者而說引凡外入內事,又說歸依供養因果事,說十二因緣事;此似初入佛教時之作,猶限于小宗所說。三、《佛所行贊經》,與《大莊嚴論經》同其旨趣,而原典文辭特美。四、《尼乾子問無我經》。昔人于此未嘗重視,然提法空要領而談因緣生法俗有真無,實為法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本論》。此論亦有疑為偽作者,然其所談五位,義極廣博,甚可推重。所謂五位乃談五義,非立五宗。一切諸法俱非位談《大般若經》法無自性之義,一切諸法俱是位談《阿毗達磨經》五姓齊被之義,無超次第漸轉位談《解深密經》三祗成佛之義,無余究竟總持位談《楞伽經》亂住之義,周遍圓滿廣大位談《華嚴經》帝網重重之義。五經皆大乘最要之籍,而此論已概括其大義而無余(又其說果位有無量過患,故教化之用盡未來際;此既含有無姓之義,實為甚精)。是故馬鳴所宏大乘不可但以《起信》一論相推測也。

  第八、抉擇二無我談法無

  【執之異名為我;煩惱障存則有人我,障其所知則有法執。】我者主宰義,人與法皆因緣和合而生。謂有主宰即名曰執。佛教大要無非破執二字。執著是眾生,執破即是佛,而破執者則二無我之教法也。依教修行,大小乘各不同。【大乘悲增,修一切智,十王大業,貫徹法空。】蓋智從悲起,所悲者深,故所修者廣,所知者遍,而歷時不得不久;自欲界人王至于色界諸禪(大乘直往菩薩必在色界成佛,與回心者異),皆受極果,得以自在度生;故地前造十王業(人中鐵金二輪王,欲界五天之王,色界初二四禪王),而後得除所知障淨盡,以貫徹法空無我也。補特伽羅無我亦大乘所証,但依小乘所不共者專談法無。此在法相唯識兩宗所修,又各有別。【三科(蘊、處、界)、緣起(十二有支)、處非處(善因果、不善因果)、根(二十二根)、六種善巧,法相所修。自性(八種識)、相應(諸心所)、色(諸所緣)、及無為(識體),百法明門,一切唯識】;唯識所修。法相道理等視萬法,有即說有,無即說無,故依他圓成真幻俱立,遍計本無不加增益;此之謂如量之証,【相應如如】;唯識道理獨尊識法,攝一切法不離心王,識亦虛幻,法空無我(空就體言,無我就用言,三法印中合此二為一法印也),【歸無所得。】兩宗究竟,【一極唱高,寧有容上﹗】

  第九、抉擇八識談第八

  凡夫小乘分別心粗,止知有六種識。蓋前五識現前可知,第六識亦顯明易加比度也。但了別之謂識,了別之用依根而起,前五識既各依一根,第六識亦必有不與他識相共之根。前五識外緣實色(此說第八識所變非前五識所親取名外緣),故五根屬于淨色;第六識多內緣獨影相分,待分別而後起,故所依根必非無知色法。又前五識緣現境色、聲、香、味、觸,相分自有其種,即有能引見分之力。六識緣境,相分多隨見分種而生,不複能引于見分,故第六識所依根必倍有勢力助第六之能緣使其強盛而後可。依上三義應知別有第七識、自此識常與我執相應分別力強而言,得名為識;又自此識能發生第六而言,得名為根;蓋一心法而有二義也。但此第七識性有轉易,染淨功能仍不能依彼恆存,知必更有受持之第八識在。立第八識而後一切染淨起滅(此但功用隱顯,非是法體有無。猶如熟睡時五識不起,非其功能斷滅,特睡眠種子現行,前五識種隱而不現耳),皆有依據,不同憑空來去;此蓋大乘法相宗立義最精之處也。

  法相宗之立第八識也,所依至教凡有五類,所依証成道理複有十種或八種。勘《唯識論》;

  (一)五教十理及于八証而立此識。(第八識) 【此義在八段十義後,姑不必談。然《顯揚》先談建立,後說體業,讀者心朗;今雖不能詳談,亦必略表其目。其顯近易知者,更抉一二別續而詳之。】

  五教大意 五教者,《阿毗達磨經》二頌為二,《解深密經》、《入楞伽經》各一頌,又合小乘共許經,乃有五也。第八識梵雲阿賴耶,義譯為藏(舊譯阿梨耶,義為無沒失),凡具三義︰能藏(持種),所藏(受熏),我愛執藏(第七識恆量所緣)。又梵雲阿陀那,譯為執持,亦有三義︰執持,執受,執取。此種種義皆非前六識所能有。【五識無依義(為諸法依即所藏義)。六識無攝藏義(此即能藏義)。六識無執持法種,執受色根,執取結生相續義。】大乘四教証成此識,不外就此諸義立說。

  初一教、《對法》頌雲︰無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅 証得。此頌以用顯體,凡有三解︰一解、初句明能生之因(界即是因),次句明依持之緣(前五識既依五根即不能更持五根,必別有一識持之,即是第八)。因緣具而後有諸趣之染及涅 之淨。二解、初句說自性,次句說緣生,針對空宗立義;後二句同前。三解、初句明此識相續,次句明依他,三句明遍計,四句明圓成。此頌所明受熏及與依義,蓋偏就所藏邊為言。

  第二教、同上經頌雲︰由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。此頌明持種義,蓋偏就能藏邊言之。

  第三教、《解深密經》頌雲︰阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我于凡愚不開演,恐彼分別執為我。以其執持、執受、執取三義,說此識為阿陀那。此中言執與第七識之執不同,七計有主宰為我,而八則不爾也。所雲執受又有二義︰一、覺受義,執受根身而能領略。二、執持義,執受器界。至雲恐彼執為我者,凡愚本有其俱生之我執,聞說不了,必更起分別我執,故不為說也。

  第四教、《入楞伽經》頌雲︰藏識海亦然,境等風所擊,恆起諸識浪,現前作用轉。此頌仍顯賴耶三藏之義。初二句明賴耶受熏即是所藏義,是顯我愛執藏之恆時不舍,起則顯能生諸法是持種能藏也。

  第五教、合小乘諸密意經說而言。【大眾根本識,上座有分識(三有之因,即種子義),化地窮生死蘊(生死位俱有之),有部愛樂欣喜阿賴耶,五教外之小教皆談第八。】此等不過名目不同,所指之法實是第八也。皆詳《攝論》,可勘。(《述記》以大並為一教,小為四教;今以大為四,小為一,亦可。)

  第八次(九月十八日)

  十理大略 【唯識十理︰一、持種心;《瑜伽》、《顯揚》、《對法》八証第四,有種子性。】有契經說,諸法種子之所集起故名為心。此心必要決定、恆轉,方能持種。決定雲者,謂于三性中決定是一類無記。恆轉雲者,非斷非常,亙古相續。由前一義乃得遍持三性法種,由後一義乃得持久不失。前六識皆無此義,故必別立一第八識。此在小宗頗有異計,然皆不成,詳《成唯識》,今但略敘之、如經部計轉識是心。然有間斷故,易脫起故,不堅住故,非可受熏持種。彼部或計六識無始時來前後分位識類無別,即名為心。然即彼識類是實則同外道,是假則無勝用,受熏持種之義不成。彼部或計六識事類前熏于後而得名心。然前後念不俱有,如何相熏,此亦不成。又如大眾部計六識可俱時轉,第六為依名心。但諸識俱而無熏習,即無種子,更無持種之義。又如上座部計色心自類前為後種,有因果義。然彼自類無熏習,且有間斷,不成心義。又如有部計三世諸法皆有,因果感赴無不皆成。然過去未來非常非現,又無作用,亦不得名為心。又如清辨等惡取空者執大乘遣相空理為究竟,謂心非實有。彼違經論,成大邪見,無種無識,功用唐捐。是故應信有第八識能持種心,依此建立染淨因果。

  【二、異熟心;八証第六、身受差別。】真異熟心酬牽引業,遍無間斷。依據此義應別立第八識(第八猶如庫藏,凡所藏物隨用取攜;諸法依第八,隨其業報有現有不現), 眼等識有間斷故,非一切時是業果故,又在定中或不在定、起眼識時或余識時、有別思慮無別思慮、如理作意或不如理、此來彼去理有眾多身受生起,後時此身遂有怡適或勞損,若非恆有真異熟心,如何有此?故知定有此第八識真異熟心。

  【三、趣生體。】有情流轉五趣四生,為彼體者必應實有(有體)、恆(無間無雜)、遍(遍界地有)、無雜(惟生自趣法)。命根非實有故,諸生得善及意識中業所感者不恆有故,諸異熟色及五識中業所感者不遍無色界故,非異熟法住此趣起余趣生法故,皆非真實趣生體;故知別有第八識。

  【四、能執受;八証第一、依止執受。】五色根及彼依處惟現在世是有執受,能執受心必具五義︰一、先業所引,體任運起,非現緣起。二、非善染等。三、一類異熟(此真異熟非異熟生)無記性攝。四、遍能執受五根等法,為五根等共依。五、相續執受不為爛壞。此五義皆前六識所不具,故應別有第八識能執受心也。

  【五、持壽暖。】壽謂命根(因業所感第八名言種子現行之時長短不定,假名彼功能上生現分位為命根)。暖謂暖觸。經說壽、暖、識三,更互依持。壽暖一期相續,識應無間無轉。此義非前六識所具,故應別立第八識也。

  【六、生死心;八証第八、命終不離。】經說受生終必住散心。當時身心昏昧,如極悶絕,明了轉識必不現起;非別有第八識相續無變,不成散心。又將死時,由善惡業下上身分冷觸漸起,若無此識,彼事亦不成。

  【七、二法緣。】經說︰識緣名色,名色緣識,展轉相依。名謂非色四蘊,色謂羯邏藍等。前六識即攝在名中,不能更與名色為緣,故應別立第八。

  【八、依識食。】一切有情皆依食住。食是合義,為生順緣,與生合故。此食有四種,欲界香、味、觸三變壞時,能長養造色,是為段食(欲界身需段食乃自然之理,若行少欲,固不可非,然至違反生理時則不可許)。欲、色界六識相應之觸與思,皆有資益于身之義,謂為觸食、思食。又有相續執持之三界有漏識,能使諸根得受觸思資長,是為識食。一類相續,前六並非,故應別立第八識。

  【九、識不離;八証第七、二定不離。】經說︰住滅定者識不離身(持壽暖故)。滅定中前六識不行,故應別立第八以成不離身之識。(無想定例此可知。)

  【十、染淨心。】經說︰心染淨故有情染淨。此謂染淨法依心生,心持彼種子故。前六識于三性,時時轉易,無染心中(無想等上地)應不能持煩惱種,後時下沒應不起煩惱。世間道中應不能持淨種,彼出世道初不應生。故須別立第八識也。

  上來十理當八証之五,余有三証皆對小宗有部不許諸識俱轉難立第八而說。即【第二、並不初起;】如有一俱時欲見乃至欲知者、爾時作意、根、境、三種無差別而現前。不應隨有一識最初生起;故立第八恆時現行與他識俱無妨也。【第三、並則明了;】眼等識緣境,意識分別,如不同時並起,則意識憶念過去,必不明了;實不如是,故諸識可以俱起,即不妨立第八識恆與他識俱也。(又五六俱起則應于別依外猶有總依,此即第八也。)【第五、業用差別。】識法起時隨有了別器、依、我、境等用,即用顯體,應有諸識俱轉,即不妨立第八識。

  第九次(九月二十日)

  (續講前節)法性法住,如是如是,本不待于安立。然而有五教十理証成唯識者,此乃方便破執,不得不爾。凡夫外道計執實我,說是五蘊假名,小乘又計實法;更說法無自性,不了義大乘又蹈于惡取空;以是攝法歸識,顯二無我,示其中道。假使諸執盡除,唯識自亦不立。乃今人之聞唯識教者、每視為實有建立,有識可唯;是則仍成法執,同于所破也。于此不可不特舉現觀一義以補救之。現觀之義、同于証量。諸法相用歷然差別,由用顯體,由能帶所,現前現成,無用安排;此唯現觀能親得之。若談唯識猶不免執,毋寧即說佛教使人現觀之為究竟。今故略明其義如次︰

  一者、何為現觀?現有義三︰一非造作而現成,二不隱沒而現在,三不迷昧而現見。觀亦三義︰一思,二証,三行。思謂地前于諸諦理決定思惟,証謂地上証得二空所顯,行謂如量遍知諸法。此諸行相即能觀智;現前明了,觀察現境,故曰現觀。

  二者、何所觀?見道以後所觀至繁,姑以六門列之︰(一)三界九品(三界各有九品)所知事,(二)苦集有漏法,(三)滅道無漏法,(四)四諦所攝未見法,(五)滅道所攝未受法,(六)法智類智所行境。

  三者、以何觀?以出世無分別智(平等性智與妙觀察智俱起)能觀。邪見、見取、戒取、及疑等俱遣故,方得現觀。

  四者、何處觀?惡趣苦障,上界耽樂,皆無現觀。唯在欲界人、天,有佛出世,說三法印,方得現觀。

  五者、誰能觀?此通三乘學、無學果,凡有五種人︰一、未離欲者(離修道所斷欲界煩惱),此謂聲聞初果十六心見道、二果。二、倍離欲者(離欲界修惑盡),謂三果。三、已離欲者(離三界修惑盡),謂阿羅漢果。四、獨覺。五、菩薩。

  六者、何者入?唯心能入,非我能入。心是無常(有漏能作無漏等無間緣)、有境、待緣、能生智故,依心能斷粗重我執及與我愛故;我由七識執起,違一切法無我,非是智因故。

  七者、何次入?次第有六,即六現觀。一、思現觀,謂最上品喜受相應思所成慧。二、信現觀,謂緣三寶世、出世間決定淨信。三、戒現觀,謂無漏戒、除破戒垢,令觀增明。四、現觀智諦現觀,謂一切種緣非安立、根本、後得、無分別智。(有四後得智︰一、緣理後得與根本智俱時;二、緣事後得在根本後時;三、有漏後得、地上無漏仍有漏故;四、無漏後得、佛果功德純無漏故。此非安立無分別智後得、緣理後得也。)五、現觀邊智諦現觀,謂現觀智諦現觀後諸緣安立出世智。六、究竟現觀,謂盡智等究竟位智。此六現觀,思、信、戒三,是現觀加行,所以引生現觀;次二是根本現觀,以因果分為二;究竟現觀則在圓滿佛位。修行次第,首重加行。依至教量廣為辯論,惟在凡夫(禪境好寂,聖位自証,都不喜諍;理以諍明,惟凡夫事);多聞熏習,如理作意,是思現觀。無漏種子由此引生,三十七菩提分法始于此修,三法印(無常,無我,涅 寂靜)于此深契,一切法共相真如亦于此証知。益以信戒現觀,以次能得後三。

  八者、現觀相。智境決定,凡有十相︰一、眾生無;二、遍計無;三、無我(二無我)有;四、相有;五、粗重有(此二縛無);六、我無無我有(此二不滅);七、法及法空無別(法即空,空即法);八、空無分別;九、法性無怖;十、自在能斷,不複從他求斷方便。

  九者、現觀差別,有十八種︰聞、思、修所生智為三,順決擇分智、見修究竟道智為四,不善淨善淨俗及勝義智為三,不善淨善淨行有分別、善淨無分別智為三,成所作前正後智為三,聲聞菩薩智為二;合有十八。現觀諸門,略如上辨。

  談第八識以五門明建立所由,上來初一門訖。

  (二)【唯識以識攝蘊而立此識。羯羅藍位(胎中初七日位,義雲雜穢)五識不行;而《名色經》言,識緣名色,名色緣識;則七八仍行。受想行識之名及色為五蘊,五蘊中之識為名中識,但是六識。名色緣識之相依識乃是八識。相依識與名中識互為其緣,即是八識與六識互為其緣耳。法相以蘊攝識(攝是不離之義),所被極廣,及于二乘。是故不善《般若經》、僻執聲聞藏、都但說六,信有五蘊,不信賴耶。時多邪慧,正學荒蕪,六識不足范圍,更恃誰何而堪折正?】

  (三)深細不可知之識是此識︰【二定、無想天、睡眠、與悶絕,此之五位、六識不現,七八仍行。】如加二乘無余依則為六位無心,就人分別有無、略如次表︰

  滅盡定────────────┬───── 佛及八地菩薩

  無想定───────┐    ├───── 聖者

  無想天──┐    │    │

  睡 眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩薩

  悶 絕──┴────┴───────┴── 異生

  無余依────────────────── 二乘無學

  【且談眠悶,粗顯免爭。死生一寤寐間耳,斯又何奇﹗寤而複醒,仍依此身,死而又生,但身別易。身依容異,識有是同。但是細微極深無底,非若六識粗淺可知。若以深細不知而即言無,無則現前粗細俱無,雲何熟睡昏迷震驚仍覺?此意深長,烏容釋究。斯固知八識持種,六雖不現,種為八持,斷而複續。(就現行言)職是之由,立有八識,夫然後理可通也。】

  第十次(九月二十二日)  

  (四)不為聲聞而立此識︰【《攝論》雲︰何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識,名阿陀那識?由此深細境所攝故。所以者何?由諸聲聞不能于一切境智處轉,是故于彼雖離此說,然智得成,解脫成就,故不為說。若離此識,不易証得一切智智。】一切境智則廣大,阿陀那境則深細,由深細而後成其廣大,亦惟廣大乃至于深細處也。【《深密經》雲︰阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我于凡愚不開演,恐彼分別執為我。一則無用乎此,二則益其僻執;不立之由,誠如經、論。】

  (五)因為大悲而立此識︰本宗約智談用,為智根源、為用血脈者,則大悲也。《瑜伽》四十四雲︰是故如來、若有請問菩薩菩提誰能建立,皆正答言菩薩菩提悲所建立。是故智由悲起,悲之等流又以智為究竟。非有大悲貫徹,將無由求得遍知、三祗無厭。亦非至于一切智智圓滿無缺,不可得無緣大悲之所歸宿。二者表裡始終,蓋有如是者。然今時人談佛法每每昧此源頭,或則例同宗教,或則視為哲學,又或偏執不了義之說以概全體。例同宗教,遂有貌似之淨土、宗門(指不到家之淨土、宗門言耳。若真淨土、真宗門、與唯識是一貫之學),誤解了生死之言(此本謂明了,乃誤解為了結),並亡悲智。或隨順外道而有悲無智。或趣入小乘而悲智俱微。視為哲學,遂至少智無悲,漫談宇宙人生,于名相中作活計。又執不了義說如《起信論》等,無正智種,遂至大用無源,悲智不起。凡此皆非所以語于真佛法也。佛法以菩提為極果,而以大悲為根本。大悲之言絕待無緣,既非憂戚悲愁,亦非顧戀哀愍;一滯人、法,即有所不遍而不能成其大。今人于此亦多所誤會,次更以數門釋之。

  大悲雲何差別?略有十門︰一者自性,相屬憐愍本來具有故。二者數擇,數數抉擇見功過故。三者宿習,先世久修熏習積集故。四者障斷,障悲貪愛得斷除故。五者平等,于三受皆見苦而生悲故。六者常恆,亙古亙今無間斷故。七者深極,自他平等故。八者隨順,如理拔濟一切眾生苦故。九者淨道,此是對治相貌故。十者不得,是無生法忍故。

  雲何大悲緣起?此略有五︰一由深細苦境而生,二由長時熏習而增上,三由救濟眾生猛利而生,四由極清淨地而生,五由慈力澆潤而生。(若以四緣分別,即以因力為因緣,等流為等無間緣,觀苦為所緣緣,善友為增上緣。)

  複次,就深細境緣起而言︰【雲何而悲?觀眾生百一十苦(詳《大論》四十四)而起大悲,觀眾生昧三十二法(詳《思益經》)而起大悲。雲何觀眾生而起大悲?無人,無我,無眾生,皆一心之差別。此識持一切種,遍周沙界;周沙界識網周沙界,相系相維,相與增上,觀乎眾生自然而悲。心穢則佛土穢,心淨則佛土淨,悲其穢矣,屬其心矣,必了心體。有斷然者。】蓋窮苦緣起于無常,差別于種子,必究阿賴耶而後能盡也。

  此外猶有異門,他日詳談。今人不明大悲為學佛要事,實屬誤解佛法之尤,不可不抉擇發揮。且概括數言示其要略,曰︰諸佛菩薩由觀苦而起悲(諸佛以苦諦為師,明了觀苦乃無系縛;見他即自,又自然牽動而生大悲,此非逃苦、厭苦、怖苦、舍苦、所可比也),由大悲而利他,由利他而起苦(一切苦悉入生死苦中,不舍生死即是不舍一切苦,此蓋觸真實苦以苦為大樂乃能如是),由起苦而不住涅 。

  上來五段明建立八識所由畢。

  第十、抉擇法相談唯識

  【一時極唱,性相兩輪。明了而談,一遮一表。都無自性故,所以必遮;相應如如故,所以必表。法相賅廣,五姓齊被;唯識精玄,唯被後二。詳見他敘,此姑不贅。(《瑜伽論》敘十義、〈真實品〉敘六義、參看。法相攝《阿毗達磨》全經,唯識攝《攝大乘》一品;法相攝十二部經全部,唯識攝方廣一部。)】

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