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《景岳全书》·卷之二入集傳忠錄中

明朝 景岳全书 张介宾 著

神氣存亡論經曰:得神者昌,失神者亡。善乎神之為義,此死生之本,不可不察也。以脈言之,則脈貴有神。脈法曰:脈中有力,即為有神。夫有力者,非強健之謂,謂中和之力也。大抵有力中不失和緩,柔軟中不失有力,此方是脈中之神。若其不及,即微弱脫絕之無力也。若其太過,即弦強真藏之有力也。二者均屬無神,皆危兆也。以形證言之,則目光精彩,言語清亮,神思不亂,肌肉不削,氣息如常,大小便不脫,若此者,雖其脈有可疑,尚無足慮,以其形之神在也。若目暗睛迷,形羸色敗,喘急異常,泄瀉不止,或通身大肉已脫,或兩手尋衣摸床,或無邪而言語失倫,或無病而虛空見鬼,或病脹滿而補瀉皆不可施,或病寒熱而溫涼皆不可用,或忽然暴病,即沉迷煩躁,昏不知人,或一時卒倒,即眼閉口開,手撒遺尿,若此者,雖其脈無凶候,必死無疑,以其形之神去也。再以治法言之,凡藥食入胃,所以能勝邪者,必賴胃氣施布藥力,始能溫吐汗下以逐其邪。若邪氣勝,胃氣竭者,湯藥縱下,胃氣不能施化,雖有神丹,其將奈之何哉。所以有用寒不寒,用熱不熱者,有發其汗而表不應,行其滯而裏不應者,有虛不受補,實不可攻者,有藥食不能下咽,或下咽即嘔者。若此者,呼之不應,遣之不動,此以臟氣元神盡去,無可得而使也,是又在脈證之外亦死無疑者。雖然,脈證之神,若盡乎此,然有脈重證輕而知其可生者,有脈輕證重而知其必死者,此取證不取脈也;有證重脈輕而必其可生者,有證輕脈重而謂其必死者,此取脈不取證也,取舍疑似之間,自有一種玄妙。甚矣,神之難言也,能知神之緩急者,其即醫之神者乎。  君火相火論余向釋《內經》,於君火以明,相火以位之義,說固詳矣,而似猶有未盡者。及見東垣云:相火者,下焦包絡之火,元氣之賊也,丹溪亦述而證之。予聞此說,嘗掩口而笑,而覺其不察之甚也。由此興感,因再繹之。夫《內經》發明火義,而以君相明位四字為目,此四字者,個個著實,是誠至道之綱領,有不可不闡揚其精義者。亦何以見之?蓋君道惟神,其用在虛;相道惟力,其用在實。故君之能神者,以其明也;相之能力者,以其位也。明者明於上,為化育之元主;位者位於下,為神明之洪基,此君相相成之大道,而有此天不可無此地,有此君不可無此相也明矣,君相之義,豈泛言哉!至若五運之分,各職其一,惟於火字獨言君相,而他則不及者何也?蓋兩間生氣,總曰元氣,元氣惟陽為主,陽氣惟火而已。第火之為用,其道最微,請以火象證之,如輕清而光焰於上者,火之明也;重實而溫蓄於下者,火之位也。明即位之神,無明則神用無由以著;位即明之本,無位則光焰何從以生。故君火之變化於無窮,總賴此相火之栽根於有地,雖分之則一而二,而總之則二而一者也,此君火相火之辨。凡其為生化,為盛衰,為本末,重輕攸係,從可知矣。人生所賴者惟此,故《內經》特以為言。然在《內經》則但表其大義,原無分屬之條,惟刺禁論曰:七節之傍,中有小心。此固隱然有相火所居之意,故後世諸家咸謂相火寄在命門,是固然矣。然以予之見,則見君相之義,無藏不有。又何以辨之?蓋總言大體,則相火當在命門,謂根荄在下,為枝葉之本也。析言職守,則臟腑各有君相,謂志意所出,無不從乎形質也。故凡以心之神,肺之氣,脾胃之倉廩,肝膽之謀勇,兩腎之伎巧變化,亦總皆發見之神奇,使無其地,何以生此?使地有不厚,何以蕃此?此皆從位字發生,而五臟各有位,則五臟亦各有相,相強則君強,此相道之關係,從可知矣。故聖人特命此名,誠重之也。而後人指之為賊,抑何異耶!此萬世之疑竇,故予不得不辨。或曰:是若謬矣。第彼之指為賊者,亦有深意,蓋謂人之情欲多有妄動,動則俱能起火,火盛致傷元氣,即所謂元氣之賊,亦何不可?予曰:此固邪正之岐,最當明辨者也。夫情欲之動,邪念也,邪念之火為邪氣。君相之火,正氣也,正氣之蓄為元氣。其在身家,譬之產業,賢者能守之,不肖者能蕩之,罪與不罪,在子孫之廢與不廢,鎡基何與焉?相火之義亦猶此耳。夫既以相稱之,而竟以賊名之,其失聖人之意也遠矣。且凡火之賊傷人者,非君相之真火,無論在內在外,皆邪火耳。邪火可言賊,相火不可言賊也。矧六賊之中,火惟居一,何二子獨知畏火,其甚如是,而并昧邪正之大義,亦何謂耶?予聞其言,固知其錯認面目矣,不覺因而失笑。  先天後天論人生於地,懸命於天,此人之制命於天也。栽者培之,傾者覆之,此天之制命於人也。天本無二,而以此觀之,則有天之天者,謂生我之天,生於無而由乎天也;有人之天者,謂成我之天,成於有而由乎我也。生者在前,成者在後,而先天後天之義,於斯見矣。故以人之稟賦言,則先天強厚者多壽,先天薄弱者多夭;後天培養者,壽者更壽,後天斲削者,夭者更夭。若夫骨骼者,先天也,肌肉者,後天也。精神者,先天也,容貌者,後天也。顏色之有辨也,蒼者壽而妖者夭,嫩中有蒼者吉,蒼中有嫩者凶。聲音之有辨也,充者壽而怯者夭,雖細而長者吉,雖洪而促者凶。動靜有辨也,靜者壽而躁者夭,性雖若急而急中有和者吉,陽雖若厚而陰中蘊薄者凶。至若少長之辨,初雖綿弱而漸長漸堅者,晚成之徵也。氣質之辨,少年華麗而易盈易滿者,早凋之兆也。是故兩天俱得其全者,耆艾無疑也;先後俱失其守者,夭促弗卜也。若以人之作用言,則先天之強者不可恃,恃則并失其強矣;後天之弱者當知慎,慎則人能勝天矣。所謂慎者,慎情志可以保心神,慎寒暑可以保肺氣,慎酒色可以保肝腎,慎勞倦飲食可以保脾胃。惟樂可以養生,欲樂者莫如為善。惟福可以保生,祈福者切勿欺天。但使表裏無虧,則邪疾何由而犯?而兩天之權不在我乎?故廣成子曰:毋勞爾形,毋搖爾精,乃可以長生。至矣哉,兩言盡之矣,勿以此為易而忽之。

  標本論十五病有標本者,本為病之源,標為病之變。病本惟一,隱而難明,病變甚多,顯而易見。故今之治病者,多有不知本末,而惟據目前,則最為斯道之大病。且近聞時醫有云:急則治其標,緩則治其本,互相傳誦,奉為格言,以為得其要矣。予聞此說而詳察之,則本屬不經而亦有可取。所謂不經者,謂其以治標治本對待為言,則或此或彼,乃可相參為用矣。若然,則《內經》曰治病必求其本,亦何謂耶?又經曰:夫陰陽逆從,標本之為道也,小而大,淺而博,可以言一而知百病之害也。以淺而知深,察近而知遠,言標與本,易而勿及。又曰:先病而後逆者治其本,先逆而後病者治其本。先寒而後生病者治其本,先病而後生寒者治其本。先熱而後生病者治其本,先病而後生熱者治其本。先病而後泄者治其本,先泄而後生他病者治其本。先熱而後生中滿者治其標,先病而後生中滿者治其標,先中滿而後生煩心者治其本。小大不利治其標,小大利治其本,先小大不利而後生病者治其本。由此觀之,則諸病皆當治本,而惟中滿與小大不利兩證當治標耳。蓋中滿則上焦不通,小大不利則下焦不通,此不得不為治標以開通道路,而為升降之所由,是則雖曰治標,而實亦所以治本也。自此以外,若以標本對待為言,則治標治本當相半矣,故予謂其為不經者此也。然亦謂其可取者,則在緩急二字,誠所當辨。然即中滿及小大不利二證,亦各有緩急,蓋急者不可從緩,緩者不可從急,此中亦自有標本之辨,萬不可以誤認而一概論也。今見時情,非但不知標本,而且不知緩急。不知標本,則但見其形,不見其情;不知緩急,則所急在病,而不知所急在命。故每致認標作本,認緩作急,而顛倒錯亂,全失四者之大義,重命君子,不可不慎察於此。

  求本論十六萬事皆有本,而治病之法,尤惟求本為首務。所謂本者,惟一而無兩也。蓋或因外感者,本於表也。或因內傷者,本於裏也。或病熱者,本於火也。或病冷者,本於寒也。邪有餘者,本於實也。正不足者,本於虛也。但察其因何而起,起病之因,便是病本,萬病之本,只此表裏寒熱虛實六者而已。知此六者,則表有表證,裏有裏證,寒熱虛實,無不皆然。六者相為對待,則冰炭不同,辨之亦異。凡初病不即治,及有誤治不愈者,必致病變日多,無不皆從病本生出,最不可逐件猜摸,短覷目前。經曰:眾脈不見,眾凶弗聞,外內相得,無以形先。是誠求本之至要也。苟不知此,必庸流耳。故明者獨知所因,而直取其本,則所生諸病,無不隨本皆退矣。至若六者之中,多有兼見而病者,則其中亦自有源有流,無弗可察,然惟於虛實二字總貫乎前之四者,尤為緊要當辨也。蓋虛者本乎元氣,實者由乎邪氣。元氣若虛,則雖有邪氣不可攻,而邪不能解,則又有不得不攻者,此處最難下手。但當察其能勝攻與不能勝攻,或宜以攻為補,或宜以補為攻,而得其補瀉於微甚可否之間,斯盡善矣。且常見有偶感微疾者,病原不甚,斯時也,但知拔本,則一藥可愈,而庸者值之,非痰曰痰,非火曰火,四路兜拏,茫無真見,而反遺其本,多致輕者日重,重者日危,而殃人禍人,總在不知本末耳。甚矣,醫之貴神,神奚遠哉!予故曰:醫有慧眼,眼在局外;醫有慧心,心在兆前。使果能洞能燭,知幾知微,此而曰醫,醫云乎哉?他無所謂大醫王矣。治形論十七老子曰:吾所以有大患者,為吾有身。使吾無身,吾有何患?余則曰:吾所以有大樂者,為吾有形。使吾無形,吾有何樂?是可見人之所有者唯吾,吾之所賴者唯形耳,無形則無吾矣,謂非人身之首務哉。第形之為義,其義甚微,如言動視聽,非此形乎?俊醜美惡,非此形乎?勇怯愚智,非此形乎?死生安否,非此形乎?人事之交,以形交也,功業之建,以形建也,此形之為義,從可知也。奈人昧養形之道,不以情志傷其府舍之形,則以勞役傷其筋骨之形,內形傷則神氣為之消靡,外形傷則肢體為之偏廢,甚至肌肉盡削,其形可知,其形既敗,其命可知。然則善養生者,可不先養此形,以為神明之宅,善治病者,可不先治此形,以為興復之基乎。雖治形之法,非止一端,而形以陰言,實惟精血二字足以盡之。所以欲袪外邪,非從精血不能利而達;欲固中氣,非從精血不能蓄而強。水中有真氣,火中有真液,不從精血,何以使之灌溉?然則精血即形也,形即精血也,天一生水,水即形之祖也。故凡欲治病者,必以形體為主;欲治形者,必以精血為先,此實醫家之大門路也。使能知此,則變化可以無方,神用自有莫測。然用此之法,無逾藥餌,而藥餌之最切於此者,不過數味之間,其他如性有偏用者,惟堪佐使而已。亦猶飲食於人,凡可口者,孰無資益,求其純正無損而最宜於胃氣者,則惟穀食,類可見矣。或問余以所宜者,果屬何物?余則難以顯言之。蓋善吾言者,必如醴如飴,而不善吾言者,必反借此為射的,以資口吻之基矣。余故不能顯言之,姑發明此義,以俟有心者之自悟。  臟象別論十八臟象之義,余所類於經文者不啻詳矣,然經有所未及,而同中有不同,及有先同後異者,俱不可以不辨也。夫人身之用,止此血氣。雖五臟皆有氣血,而其綱領,則肺出氣也,腎納氣也,故肺為氣之主,腎為氣之本也。血者水穀之精也,源源而來,而實生化於脾,總統於心,藏受於肝,宣布於肺,施泄於腎,而灌溉一身。所謂氣主噓之,血主濡之,而血氣為人之橐籥,是皆人之所同也。若其同中之不同者,則臟氣各有強弱,稟賦各有陰陽。臟有強弱,則神志有辨也,顏色有辨也,聲音有辨也,性情有辨也,筋骨有辨也,飲食有辨也,勞役有辨也,精血有辨也,勇怯有辨也,剛柔有辨也。強中強者,病病其太過,弱中弱者,病其不及,因其外而察其內,無弗可知也。稟有陰陽,則或以陰臟喜溫煖,而宜薑,桂之辛熱;或以陽臟喜生冷,而宜芩,連之苦寒;或以平臟,熱之則可陽,寒之則可陰也。有宜肥膩者,非潤滑不可也;有宜清素者,惟羶腥是畏也。有氣實不宜滯,有氣虛不宜破者。有血實不宜澀,有血虛不宜泄者。有飲食之偏忌,有藥餌之獨礙者。有一臟之偏強,常致欺凌他臟者。有一臟之偏弱,每因受制多虞者。有素挾風邪者,因多燥,多燥由於血也。有善病濕邪者,必因多寒,多寒由於氣也。此固人人之有不同也。其有以一人之稟而先後之不同者,如以素稟陽剛而恃強無畏,縱嗜寒涼,及其久也,而陽氣受傷,則陽變為陰矣。或以陰柔而素耽辛熱,久之則陰日以涸,而陰變為陽矣。不惟飲食,情欲皆然。病有出入,朝暮變遷,滿而更滿,無不覆矣,損而又損,無不破矣。故曰:久而增氣,物化之常也;氣增而久,夭之由也,此在經文固已明言之矣。夫不變者,常也;不常者,變也。人之氣質有常變,醫之病治有常變,欲知常變,非明四診之全者不可也。設欲以一隙之偏見,而應無窮之變機,吾知其遺害於人者多矣。故於此篇之義,尤不可以不深察。

  天年論十九夫人之所受於天而得生者,本有全局,是即所謂天年也。余嘗聞之岐伯曰:上古之人,其知道者,法於陰陽,和於術數,食飲有節,起居有常,不妄作勞,故能形與神俱,而盡終其天年,度百歲乃去。又嘗聞之老子曰:生之徒,十有三;死之徒,十有三;民之生,動之死地,亦十有三。余因此言,乃知失天之畀而不得盡其全者有如是。然則後天之養,其為在人,可以養生家而不以此為首務乎!故常深慨於斯,而直窮其境,則若老氏所云十中之三者,蓋亦言其約耳。而三之倍倍,則尤有不忍言者,茲請得而悉之。夫人生於地,懸命於天,可由此而生,亦可由此而死。故凡天亦殺人,有如寒暑不時,災荒薦至,或妖祥之橫加,或百六之難避,是皆天刑之謂也。地亦殺人,則如旱潦無方,水火突至,或陰毒最以賊人,或危險多能困斃,是皆地殺之謂也。人亦殺人,如爭鬥傷殘,刀兵屠戮,或嫁禍陰謀,或明欺強劫,是皆人禍之謂也。凡此三者,十中約去其幾。再若三者之外,則凡孽由自作而致不可活者,猶有六焉。何以見之?則如酒色財氣,及功名之累,庸醫之害皆是也。故有困於酒者,但知米汁之味甘,安思?蘗之性烈,能潛移禍福而人難避也,能大損壽元而人不知也。及其病也,或血敗為水,而肌肉為其浸漬,則鼓脹是也。或濕邪侵土,而清濁苦於不分,則瀉痢是也。或血不養筋,而弛縱拘攣,甚至眩暈卒倒,則中風是也。或水泛為涎,而滿悶不食,甚至脾敗嘔喘,則痰飲是也。耽而不節,則精髓胡堪久醉,陰血日以散亡,未及中年,多見病變百出,而危於此者不知其幾何人矣。有困於色者,但圖嬌艷可愛,而不知傾國之說為何,伐命之說為何。故有因色而病者,則或成勞損,或染穢惡,或相思之失心,或鬱結之盡命。有因色而死者,則或以竊窺,或以爭奪,或以蕩敗無蹤,或以驚嚇喪膽。總之,好色之人必多淫溺,樂而忘返,安顧身家?孰知實少花多,豈成瑞物,德為色勝,非薄則邪,未有貪之戀之而不招殃致敗。凡受色中之害者,吾又不知其幾何人矣。有困於財者,止知財能養命,豈識財能殺人。故鄙吝者,每以招尤,慢藏者,因多誨盜,奔波不已者,多竭其力,貪得無厭者,常忘其身。顧利不顧義,骨肉為之相殘,聚斂盡膏血,賈怨所以致敗。蓋財本通神,不容朘剝,積則金精祟作,爭則罊囊禍生。凡受利中之害者,又不知其幾何人矣。有困於氣者,每恃血氣之強,只喜人不負我,非驕矜則好勝,人心不平,爭端遂起,事無大小,怨恨醉心,豈虞忿怒最損肝脾,而隔食氣蠱,疼痛泄瀉,厥逆暴脫等疾,犯者即危。又或爭競相傾,公庭遘訟,寧趨勢利以卑污,甘受醜凌於奴隸;及被他人之苛辱,既不敢相抗於後,何若親識之小忿,即涵容少遜於前,終身讓路,不失一步,孰得孰失,孰知孰愚?甚至破家蕩產,骨肉分離之害,殲須不忍,悔時遲矣。夫氣本無形,有何涯際,相諒則無,偏執則有,歷觀往事,誰直誰非?使不能達觀自策,則未免以我之軀,陰受人無申無訴之蝕,而自愚自斃者,又不知其幾何人矣。有因於功名者,誰不有飛騰之念?誰不有功業之期?第既達者,或多鼎足之虞未濟者,每遭鹽車之厄,受燈窗寒苦之負,望眼徒穿者有之。憶榮枯飲昔之異,熱腸為裂者有之。甚至焦思切心,奔趨竭力,榮華杳然,泉壤遽及者有之。慨古傷飲,凡受斯枉而湮沒無聞,浩氣受抑者,又不知其幾何人矣。有困於醫者,凡疾苦之望醫,猶凶荒之望歲,其懇其切,其念何如。第此中神理,微妙難言,使不有天人之學,絕倫之聰,則何以能聞於無聲,見於無跡,直窺乎窈冥之鄉,而必得其情乎?使必得其人而後可以言醫,則醫不易談,蓋可徵矣。既難其人,則次乎此者,雖未知神,猶知形跡,此即今之上醫也,然此醫亦不易得。而舍此之外,則昧者居其八九。庸醫多,則殺人亦多,每見其寒熱倒施,虛實謬認,一匕之訛,吉凶隨應。困者莫知其然,雖死不覺,明公鑒其多誤,能無惻心?顧造化大權,本非凡庸所可窺弄,而性命重托,又豈淺輩所宜輕付耶!第彼非無自,蓋自《原病式》以來,祖述相傳,日以滋甚,醉者不醒,逝者無詞,而黎元陰受此害者,蓋不知若干若干人矣。而聞者未知其詳,猶或未之信也。由是乘除,則既有前三,又有後六,凡此陶汰之餘,而得盡其天年者,果賸其幾?吾故曰:老氏言十之三者,蓋亦言其約耳。興言及此,誠可為人生之痛哭者也。然徒悲何益?曷亦為人之計乎,則惟上知者有可曉也。雖前之三者,或多出於莫測,則有可避者,有不可避者,即聽之天,無不可也。然知者見於未然,而得天者天庇之,得地者地庇之,得人者人庇之,得此三庇,即得生之道也;失此三庇,則失生之道也。人道於此,豈曰盡無其權乎!至於六殺之防,則全由乎我矣。酒殺可避,吾能不醉也。色殺可避,吾能不迷也。財殺可避,吾能不貪也。氣殺可避,吾能看破不認真也。功名之殺可避,吾能素其行藏也。庸醫之殺可避,吾能相知以豫也。夫如是而培以為善,存以無欺,守以不行險,戒以毋僥倖,則可全收其效矣。孔子曰:毋意,毋必,毋固,毋我,蓋示人以無勉強也。廣成子曰:毋勞爾形,毋搖爾精,乃可以長生。蓋形言其外,精言其內,內外俱全,盡乎道矣。是皆古聖人垂念蒼生,至真至極之良方也,可不佩乎。或曰:子言雖是,而實亦近迂,獨不見有不識不知而偏躋上壽者,又何人力之足恃耶?余曰:此正所謂其知可及也,其愚不可及也。然予論誠迂矣,倘亦蒙知者之相顧而咀之識之,或亦可為天年之一助否?  中興論又十九試觀天地之道,有盈有虛,有消有長,是以日中則昃,月盈則蝕,此即天運之循環,而天亦不能違者,故有先天之說也。先天有定數,君子知命,固當聽乎天也。若後天之道,則參贊有權,人力居多矣。何以見之?第就國家之否泰,可證人身之壽夭。雖曰天步多艱,無成不敗,然如商周漢晉唐宋相傳,國運皆有中興,人道豈無再振?消長一理,小大皆然。嘗聞之康節先生云:一萬里區宇,四千年興亡,五百主肇位,七十國開疆,則此中人事不為不多也,而何以興復僅見止此數代,是亦由知道者少,而不知道者之多耳。彼知道者,既以得人,又以得天,得人即所以得天也。不知道者,既不知本,又不知末,既以失之,而終不知其所以失也。至若身命之謀,則舉世之人孰不愛命,而每多耽誤者,其不知道者亦猶是耳。欲明其道,可無言乎。然言而無證,則人多不信,故借此國運之徵,用效遒人之鐸。試論國家之衰也,或以人心之離,或以財用之匱,或以兵戈之殘傷,或以優柔之曠廢。而人之亨否,無非一理。夫在國曰人心,在人曰神志,故曰事其神者神去之,休其神者神居之。知生氣之主在乎心,此元神之不可不養也。又在國曰財用,在人曰血氣。氣為陽,陽主神也;血為陰,陰主形也。血氣若衰,則形神俱敗,此營衛之毫釐當惜也。又在國曰兵戈,在人曰剋伐。夫兵者,凶器也;剋伐者,危事也。未有日加剝削而不致殘傷元氣者,此消耗之不可不慎也。又在國曰優柔,在人曰疑貳。今日云姑且,明日云將就,豈不僉云穩當,然致坐失機宜,變生倏忽,又焉知耽擱之大害,此當機之不可不斷也。凡此數者,姑亦言其大約。至若人之大數,則猶有先天後天之體用,而興亡之應變,則來培來覆,亦莫匪人之自為耳。何謂先天?如《內經》曰:人生十歲,血氣始通,其氣在下,故好走。二十,氣血方盛,肌肉方長,故好趨。三十,五臟大定,血脈盛滿,故好步。四十,臟腑經脈其盛已定,腠理始疏,故好坐。五十,肝氣衰,故目不明。六十,心氣衰,故好臥。七十,脾氣衰。八十,肺氣虛,故言善誤。九十,腎氣竭。百歲,五臟六腑皆虛,神氣皆去,故形骸獨居而終矣。此即先天之常度,是即所謂天年也。天畀之常,人人有之,其奈今時之人,自有知覺以來,恃其少壯,何所不為,人生之常度有限,而情欲無窮,精氣之生息有限,而耗損無窮,因致戕此先天而得全我之常度者,百中果見其幾?殘損有因,惟人自作,是即所謂後天也。然而所喪由人,而挽回之道,有不仍由人者乎?且此非逆天以強求,亦不過復吾之固有。得之則國運人運,皆可中興,不有明哲,誠難語此;失之則落花流水,逝而罔覺,一衰即已,良可寒心,所以《易》重來復,正為此也。然求復之道,其道何居?蓋在天在人,總在元氣,但使元氣無傷,何虞衰敗?元氣既損,貴在復之而已。常見今人之病,亦惟元氣有傷,而後邪氣得以犯之,故曰:邪之所湊,其氣必虛。此客主相持之理,從可知矣。凡虛邪之辨,如情志之消索,神主於心也。治節之不行,氣主於肺也。筋力之疲困,血主於肝也。精髓之耗減,骨主於腎也。四肢之軟弱,肌肉主於脾也。損其一淺,猶膚腠也;損其二深,猶經絡也;損其三四,則連及臟腑矣。當其微也,使不知徙薪牖戶,則將為江河,將尋斧柯,恐無及於事矣。故人於中年左右,當大為修理一番,則再振根基,尚餘強半。敢云心得,歷驗已多,是固然矣。然而修理之說,亦豈易言?修國家,良臣不易;修身命,良醫亦難。第觀從古至今,數千年來,凡得醫之全量者為誰?而今則曰:此醫也,彼亦醫也,又何良醫之多也?醫難言矣,其毋為良醫之所惑。

  逆數論二十予嘗讀《易》而聞諸夫子曰:數往者順,知來者逆,是故《易》,逆數也。由是默會其理,而知天人之道得以無窮無息者,無非賴此逆數耳。何也?蓋自太極初分,兩儀以判,一動一靜,陰陽見矣。陰陽之體為乾坤,陰陽之用為水火。乾坤定對待之交易,故一在上而一在下;水火蕩流行之變易,故一主降而一主升。夫如是,斯得循環無已。總之而為天道,散之而為人道,而大《易》之義,所以無微不在也。姑無論其他,而但以性理明之,則總由變易之數。夫變易之數,即升降之數也。變易之所以無窮者,降以升為主,是即所謂逆數也。若無此逆,則有降無升,流而不返,而大道如環,何所賴乎?由是逆順交變,則陽與陰對,熱與寒對,升與降對,進與退對,成與敗對,勤與惰對,勞與逸對,善與惡對,生與死對,凡此一逆一順,其變無窮。惟從逆者,從陽得生;從順者,從陰得死。君如不信,第詳考伏羲卦氣之圓圖,其義昭然可見也。觀其陽盛之極,自夏至一陰初姤,由五,六,七,八,歷巽,坎,艮,坤,天道從西右行,則陽氣日降,萬物日消者,此皆順數也。順則氣去,即從陰得死之道也。幸而陰剝之極,自冬至一陽得復,由四,三,二,一,歷震,離,兌,乾,天道從東左旋,則陽氣日升,萬物日盛者,此皆逆數也。逆則氣來,即從陽得生之道也。此天道之微,固如是也。若以人道言之,則人道本乎天道,天心即是人心。第天有陰霾,能蒙日月,人有愚昧,能勝聰明。故每多從順者,喜其易也,喜其逸也;每多避逆者,畏其難也,畏其勞也。彼大人之見則不然,如尊貴莫若帝王,可以逸矣,可以縱矣,而堯舜之惟微惟危,顧何必諄諄乎在念?智慧莫若聖人,可無勞矣,可無畏矣,而孔子之戒慎恐懼,又何必卷卷乎在心?此無他,惟其代天功,主人極,總知夫順不可從,從順則流,逆不可舍,舍逆則退也。由此觀之,乃知士而舍逆,則有屈而無伸;農而舍逆,則有種而無穫;工而舍逆,則有粗而無精;商而舍逆,則有散而無聚。再由此而推廣之,則凡曰修身齊家,凡曰治國平天下,進一步則日以就成,退一步則日以就敗,有源有流,其可任其長逝而不思砥柱之良圖乎!此人道之攸係,又如是矣。然言天言人,總言夫生道也。而保生之道,莫先於醫,醫欲保生,其堪違陽道乎?其堪倍逆數乎?然醫貴圓通,安容執滯,非曰盡不從陰也,從陰正以衛陽也;非曰盡不用順也,用順亦以成逆也,性命玄關,此為第一。獨念有醫名丕著之輩,猶然昧此,而妄言左道,留傳至今,因致傷生遺害非淺者,謂非軒岐之魔不可也。嗟!嗟!有心哉其誰乎?苟得其人,可與談還悟道矣,儻亦以吾言為然不。  反佐論二十一用藥處方有反佐之道者,此軒岐之法旨,治病之微權,有不可不明者,奈何後世醫家,每多假借以亂經常,不惟悖理於前,抑且遺害於後,是不可不辨也。觀《內經》之論治曰:奇之不去則偶之,偶之不去則反佐以取之,所謂寒熱溫涼,反從其病也。此其義,蓋言病有微甚,亦有真假,先從奇偶以正治,正治不愈,然后用反佐以取之,此不得不然而然也。又經曰:微者逆之,甚者從之。又曰:逆者正治,從者反治。此謂以寒治熱,以熱治寒,逆其病者,謂之正治;以寒治寒,以熱治熱,從其病者,謂之反治。如以熱治寒而寒拒熱,則反佐以寒而入之;以寒治熱而熱拒寒,則反佐以熱而入之,是皆反佐之義,亦不得不然而然也。又經曰:熱因寒用,寒因熱用。王太僕註曰:熱因寒用者,如大寒內結,當治以熱,然寒甚格熱,熱不得前,則以熱藥冷服,下嗌之後,冷體既消,熱性便發,情且不違,而致大益,此熱因寒用之法也。寒因熱用者,如大熱在中,以寒攻治則不入,以熱攻治則病增,乃以寒藥熱服,入腹之後,熱氣既消,寒性遂行,情且協和,而病以減,此寒因熱用之法也。凡此數者,皆《內經》反佐之義。此外,如仲景治少陰之利,初用白通湯,正治也,繼因有煩而用白通加豬膽汁湯,反佐也。其治霍亂吐痢,脈微欲絕者,初用四逆湯,正治也,繼因汗出小煩,而用通脈四逆加豬膽汁湯,反佐也。又如薛立齋治韓州同之勞熱,余嘗治王蓬雀之喉痺,皆其法也。若今諸家之所謂反佐者則不然,姑即時尚者道其一二以見之。如近代之所宗所法者,謂非丹溪之書乎?觀丹溪之治吞酸證,必以炒黃連為君,而以吳茱萸佐之;其治心腹痛證,謂宜倍加山梔子而以炒乾薑佐之,凡此之類,余不解也。夫既謂其熱,寒之可也,而何以復用乾薑,茱萸?既謂其寒,熱之可也,而何以復用黃連,梔子?使其病輕而藉以行散,即或見效,豈曰盡無;使其病重,人則但見何以日甚,而不知犯寒犯熱,自相矛盾,一左一右,動皆掣肘,能無誤乎?矧作用如此,則其效與不效,必且莫知所因,而宜熱宜寒,亦必從違奚辨,此其見有不真,故持兩可,最是醫家大病,所當自反而切戒也。或曰:以熱導寒,以寒導熱,此正得《內經》反佐之法,人服其善,子言其非,何其左也?余曰:此法最微,此用最妙,子亦願聞其詳乎?當為再悉之。夫反佐之法,即病治之權也。儒者有經權,醫者亦有經權。經者,日用之常經,用經者,理之正也;權者,制宜之權變,用權者,事之暫也。此經權之用,各有所宜,誠於理勢有不得不然,而難容假借者也。藥中反佐之法,其亦用權之道,必於正經之外,方有權宜,亦因不得不然,而但宜於暫耳,豈果隨病處方,即宜用乎?然則何者宜反?何者不宜反?蓋正治不效者,宜反也。病能格藥者,宜反也。火極似水者,宜反也。寒極反熱者,宜反也。真以應真,假以應假,正反之道,妙用有如此也。設無格拒假證,自當正治,何以反為?不當權而用權,則悖理反常,不當反而佐反,則致邪失正,是烏可以混用耶?常觀軒岐之反佐,為刱經權之道也;後世之反佐,徒開雜亂之門也。至其變也,則涇渭不分者以之,模糊疑似者以之,寒熱并用者以之,攻補兼施者以之,甚至廣絡妄投,十寒一暴,無所不謬,皆相藉口,此而不辨,醫乎難矣。於戲!斯道失真,其來已久,安得願聞精一者,與談求本之道哉!是不能無望於後人也,因筆識其愚昧。以上仲景治法載《傷寒論》。薛立齋治韓州同按在虛損門。余治王蓬雀按在喉痺門。  升陽散火辨二十二凡治火之法,有曰升陽散火者,有曰滋陰降火者。夫火一也,而曰升曰降,皆堪治火。然升則從陽,降則從陰,而升降混用,能無悖乎?抑何者宜升,何者宜降,而用有辨乎?此千古之疑竇,亦千古之兩端,而未聞有達之者。夫火之為病,有發於陰者,有發於陽者。發於陰者,火自內生者也;發於陽者,火自外致者也。自內生者,為五內之火,宜清宜降者也;自外致者,為風熱之火,宜散宜升者也。今人凡見火證,無分表裏,必曰木火同氣,動輒稱為風熱,多用升陽散火之法。鳴呼!此似近理,孰得非之,而不知至理所在,無容混也。夫風熱之義,其說有二:有因風而生熱者,有因熱而生風者。因風生熱者,以風寒外閉而火鬱於中,此外感陽分之火,風為本而火為標也。因熱生風者,以熱極傷陰而火達於外,此內傷陰分之火,火為本而風為標也。經曰治病必求其本。可見外感之火,當先治風,風散而火自息,宜升散不宜清降。內生之火,當先治火,火滅而風自清,宜清降不宜升散。若反而為之,則外感之邪得清降而閉固愈甚,內生之火得升散而燔燎何當,此其內因外因,自有脈證可詳辨也。余閱方書,所見頭目,口齒,咽喉,臟腑陰火等證,悉云風熱,多以升降并用,從逆兼施,獨不慮升者礙降,降者礙升乎?從者忌逆,逆者忌從乎?經曰:高者抑之,下者舉之,寒者熱之,熱者寒之。又曰:病生於內者,先治其陰,後治其陽,反者益甚。病生於陽者,先治其外,後治其內,反者益甚。此自不易之正理。故余之立方處治,宜抑者則直從乎降,宜舉者則直從乎升,所以見效速而絕無耽延之患,亦不過見之真而取之捷耳。若今人之輕病致重,重病致危,而經年累月,日深日甚,以致不救者,謂非兩端之誤之也乎?明者於此,最當辨也。

  夏月伏陰續論二十三夏月伏陰在內,此本天地間陰陽消長之正理,顧丹溪特為此論而反乖其義,因以致疑於人。其謂何也?觀其所論曰:人與天地同一橐籥,子月一陽生,陽初動也;寅月三陽生,陽初出於地也,此氣之升也。巳月六陽生,陽盡出於上矣,此氣之浮也。人之腹屬地,氣於此時,浮於肌表,散於皮毛,腹中虛矣。世言夏月伏陰在內,此陰字有虛之義,若作陰涼看,其誤甚矣。且其時陽浮地上,燔灼焚燎,流金爍石,何陰冷之有?若於夏月火令之時妄投溫熱,寧免實實虛虛之患乎!此丹溪之言虛,是固然矣。若以陰冷二字為誤,而夏月禁用溫熱,此則余所不服也。何以見之?夫天地之道,惟此陰陽,陰陽之變,惟此消長,故一來則一往,一升則一降,而造化之機,正互藏為用者也。經曰:陰主寒,陽主熱。又曰:氣實者熱也,氣虛者寒也。此本陰陽之常性也。今既云夏月之陽盡浮於外,則陰伏於內矣,陰盛則陽衰也,非寒而何?陽浮於外,則氣虛於中矣,氣虛即陽虛也,非寒而何?此固不易之理也。然而尤有顯然者,則在井泉之水,當三冬之寒冽,而井泉則溫,盛夏之炎蒸,而泉源則冷,此非外寒內熱,外熱內寒之明驗乎?此又歲歲皆然,主氣之常候也。至若主氣之外,又有客氣,而天以五周,地以六備,寒暄遞遷,氣更應異,如伏明之紀,寒清數舉;卑監之紀,風寒並興;堅成之紀,陽氣隨陰治化;流衍之紀,寒司物化,天地嚴凝;太陽司天,寒氣下臨,寒清時舉;太陰司天,地乃藏陰,大寒且至等義,是無論冬夏,皆有非時之氣以動為民病者也,又豈因夏月之火令,遂可謂之無寒而禁用溫熱乎?且伏陰之義,本以陰陽對待,寒熱為言,若但以陰字為虛,則夏月伏陰,宜多虛證,冬月伏陽,即無虛矣,豈其然乎?又若夏月宜禁溫熱,則冬月宜禁寒涼,無待言也。今見四時之病,盛夏每多吐瀉,深冬偏見瘡疹,諸如此類,豈非冬多內熱,夏多中寒乎?總之,夏有熱證,亦有寒證,冬有實證,亦有虛證,雖從時從證,貴乎因病制宜,然夏月伏陰之義,此實天人之同氣,疾病之玄機,有必不可不察而忽之者也。今若丹溪之論,則於理反悖,而何切於用?即無此論,亦何不可?近見徐東皋亦述丹溪之說云:夏月無寒,世人不察,而用溫熱,為世通弊。若謂夏月伏陰,宜服溫熱,則冬月伏陽,宜服寒涼,然則孟子冬日飲湯,夏日飲水,亦不足信歟?噫,此公都子之言也,不過借喻內外,原非用析陰陽,而徐氏曲引為證,獨不思經文《易》義,儻相背乎?《內經》曰:陰中有陽,陽中有陰。曰:寒極生熱,熱極生寒。曰:重陰必陽,重陽必陰。曰:相火之下,水氣承之;君火之下,陰精承之。曰:此皆陰陽表裏內外雌雄相輸應也,故以應天之陰陽也。又如《周易》之兩儀,有陰必有陽也。兩儀而四象,陰陽之中復有陰陽也。在泰之義,則曰內陽而外陰,君子道長,小人道消也。在否之義,則曰內陰而外陽,小人道長,君子道消也。由此觀之,則丹溪之論,東皋之引證,皆吾之所不信也,故復為此續論。

  陽不足再辨二十四原天地陰陽之化生,實生民性命之根本,善把握補救之妙用,誠吾道代天之大權,使我於此而見理不真,則加冰用湯,反成戕賊,害有不可勝言者。予自初年,嘗讀朱丹溪陽有餘陰不足論,未嘗不服其高見,自吾漸立以來,則疑信相半矣。又自不惑以來,則始知其大謬矣。故予於《類經?求正錄》中,附有大寶論一篇,正所以救其謬也。然常恐見淺言偏,遺殃後世,每懷疑懼,而望正高明者久矣。不意付梓數載,斧削無聞,見信明賢,庶竊自慰。茲於丙子之夏,始得神交一友,傳訓數言,詢其姓氏,知為三吳之李氏也。誦其《指南》,則曰:陽常有餘,陰常不足,此自丹溪之確論,而茲張子乃反謂陽常不足,陰常有餘,何至相反若此?而自是其是,豈矯強以自衒歟?抑別有所本歟?姑無勞口吻以辨其孰是孰非,第以人事證之,則是非立見矣。如人自有生以來,男必十六而精始通,女必十四而經始至;及其衰也,男精竭於八八,女血淨於七七,凡精血既去而人猶賴以不死者,惟此氣耳。夫氣為陽,精血陰也,精血之來,既遲在氣後,精血之去,又早在氣先,可見精已無而氣猶在,此非陰常不足,陽常有餘之明驗乎?以是知先賢之金石本非謬,而後學之輕妄何容易也。予聞此說,益增悲嘆。悲之者,悲此言之易動人聽,而無不擊節稱善也。紫可亂朱,莫此為甚,使不辨明,將令人長夢不醒,而性命所係非渺小,是可悲也。悲已而喜,喜之者,喜至道之精微,不經駁正,終不昭明,幸因其說,得啟此端而得解此惑,是可喜也。今即李子之言以辨之。如其以精為陰,以氣為陽,本非誣也,第其所覷在眉睫,則未免錯認面目,而呼張作李矣。不知精即水也,水即陽也。若以水火言,則水誠陰也,火誠陽也;若以化生言,則萬物之生,其初皆水,先天後天,皆本於是,而水即陽之化也。何以見之?如水在五行則生於一天,水在六氣,則屬乎太陽,此水之為陰否?又若精在人身,精盛則陽強,精衰則陽痿,此精之為陰否?再若養生家所重者惟曰純陽,純陽之陽,以精言也。精若滲漏,何陽之有,此又精之為陰否?又丹書云:分陽未盡則不死,分陰未盡則不仙,亦言仙必純陽也。若據李子之說,則但盡泄其精,便成純陽,學仙之法豈不易乎,誠可哂也!蓋李子之見,但見陰陽之一竅,未見陰陽之全體。夫陰陽之道,以綱言之,則位育天地;以目言之,則縷析秋毫,至大至小,無往而非其化也。若以清濁對待言,則氣為陽,精為陰,此亦陰陽之一目也。若以死生聚散言,則凡精血之生皆為陽,氣得陽則生,失陽則死,此實性命之化源,陰陽之大綱也。人之生也,譬諸草木。草木之初,其生苗也,繼而生枝葉,再而生花實,及其衰也,花實落而枝葉存,以漸而凋也。此草木之盛衰有時,故曰生長化收藏,而候有不同也。人之生也,亦猶是耳,初而生嬰孩,繼而生精血,再而生子女,及其衰也,精血去而形猶存,以漸而終也。此人生之盛衰亦有其時,故曰生長壯老已,而年有不同也。然則自幼至老,凡在生者,無非生氣為之主,而一生之生氣,何莫非陽氣為之主,而但有初中之異耳。若以人之精至為陰至,豈花果之成,亦草木之陰至耶?而枝葉未凋,即草木之陽在耶?且陽氣在人,即人人百歲,亦不過得分內之天年,而今見百人之中,凡盡天年而終者果得其幾?此其夭而不及者,皆非生氣之不及耶,而何以見陽之有餘也?觀天年篇曰:人生百歲,于臟皆虛,神氣皆去,形骸獨居而終矣。夫形,陰也;神氣,陽也,神氣去而形猶存,此正陽常不足之結局也,而可謂陽常有餘乎?至若精氣之陰陽,有可分言者,有不可分言者。可分者,如前云清濁對待之謂也;不可分者,如修煉家以精氣神為三寶。蓋先天之氣,由神以化氣化精,後天之氣,由精以化氣化神,是三者之化生,互以為根,本同一氣,此所以為不可分也。故有善治精者,能使精中生氣,善治氣者,能使氣中生精,此自有可分不可分之妙用也。再若寒熱之陰陽,則不可不分。蓋寒性如冰,熱性如炭,冰炭不謀,奚堪妄用?予故曰:精氣之陰陽有不可離,寒熱之陰陽有不可混,此醫家最切之法言也。且精血之陰陽言稟賦之元氣也;寒熱之陰陽,言病治之藥餌也。今欲以不足之元陽,認作有餘而云火,則相習以苦寒之劣物,用為補劑以滋陰,嗟嗟!牛山有限之生氣,果能堪此無窮之陰剝否?啞子喫黃連,無容伸訴者,四百年於茲矣。夫以有望之丹溪言且若此,而矧其他乎。古人云:非聖之書不可讀,此其尤甚者也。然天地陰陽之道,本自和平,一有不平,則災害至矣。而余謂陽常不足,豈亦非一偏之見乎?蓋以丹溪補陰之說謬,故不得不為此反言,以救萬世之生氣。夫人之所重者,惟此有生,而何以能生,惟此陽氣,無陽則無生矣。然則欲有生者,可不以此陽氣為寶,即日慮其虧,亦非過也。而余謂陽常不足者,蓋亦惜春之杞人耳。苟誠見左,乃望明賢再駁。  小兒補腎論二十五觀王節齋曰:小兒無補腎法。蓋小兒稟父精而生,男至十六而腎始充滿,既滿之後,妄用虧損,則可用藥補之。若受胎之時,稟之不足則無可補,稟之原足,又何待於補耶?鳴呼,此言之謬,謬亦甚矣!夫二五之精,妙合而凝,精合而形始成,此形即精也,精即形也,治精即所以治形,治形即所以治精也。第時有初中,則精有衰盛,故小兒於初生之時,形體雖成而精氣未裕,所以女必十四,男必十六,而後天癸至。天癸既至,精之將盛也。天癸未至,精之未盛也。茲以其未盛而遽謂其無精也可乎?且精以至陰之液,本於十二臟之生化,不過藏之於腎,原非獨出於腎也。觀上古天真論曰:腎者主水,受五臟六腑之精而藏之。此精之所源,其不止於腎也可知矣。王節齋止知在腎而不知在五臟。若謂腎精未泄不必補腎,則五臟之精,其有稟賦之虧,人事之傷者,豈因其未泄而總皆不必補耶?夫小兒之精氣未盛,後天之陰不足也;父母之多慾水虧,先天之陰不足也。陰虛不知治本,又何藉於人為以調其元,贊其化乎?此本原之理,有當深察者如此。再以小兒之病氣論之,凡小兒之病最多者,惟驚風之屬。而驚風之作,則必見反張戴眼,斜視抽搐等證,其為故,總由筋急而然。蓋血不養筋,所似筋急,真陰虧損,所以血虛,此非水衰之明驗乎?夫腎主五液,而謂血不屬腎,吾不信也。肝腎之病同一治,今筋病如此,而欲舍腎水以滋肝木,吾亦不信也。且太陽,少陰相為表裏,其經行於脊背而為目之上網,今以反折戴眼之證偏多見於小兒,而謂非水臟陰虛之病,吾更不信也。矧以陽邪亢極,陰竭則危,臟氣受傷,腎氣受傷,腎窮則死,此天根生息之基,尤於小兒為最切。然則小兒之病,其所關於腎氣者非眇,而顧可謂小兒無補腎法耶?決不信!決不信!

  景岳全書卷二終

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