一凡入近思者為 此卷。 張橫渠語錄用關陝方言，甚者皆不可曉 。近思錄所載，皆易曉 者。揚。
問「氣 坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息」。曰：「此張子所謂『虛空即氣 』也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣 ，但人不見耳。此是未成形者。」問：「虛實以陰陽言否？」曰：「以有無言。及至『浮而上，降而下』，則已成形者，若所謂『山川之融結，糟粕煨燼』，即是氣 之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飛揚，所以生人物者，未嘗止息，但人不見耳。如望氣 者，凡氣 之災 祥皆能見之，如龍成五色之類。又如昔人有以五色線令人暗中學辨，三年而後辨得。因論精專 讀書 。德明。 問：「『此虛實動 靜之機，陰陽剛柔之始。』言機言始，莫是說理否？」曰：「此本只是說氣 ，理自在其中。一箇動 ，一箇靜，便是機處，無非教也。教便是說理。」又曰：「此等言語，都是經鍛鍊底語，須熟念細看。」義剛。
問：「『游氣 紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩 端，循環不已者，立天地之大義。』舊聞履之記先生語云：『游氣 紛擾，當橫看；陰陽兩 端，當直看，方見得。』是否？」曰：「也似如此。只是晝夜運而無息者，便是陰陽之兩 端；其四邊散出紛擾者，便是游氣 ，以生人物之萬殊。某常言，正如?磨相似，其四邊只管層 層 撒出。正如天地之氣 ，運轉無已，只管層 層生 出人物；其中有粗有細，故人物有偏有正，有精有粗。」又問：「『氣 坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』，此是言一氣 混沌之初，天地未判之時，為 復 ?古今如此？」曰：「『只是統說。只今便如此。」問：「升降者是陰陽之兩 端，飛揚者是游氣 之紛擾否？」曰：「此只是說陰陽之兩 端。下文此『虛實動 靜之機，陰陽剛柔之始』，此正是說陰陽之兩 端。到得『其感遇聚結，為 雨露，為 霜雪，萬品之流形，山川之融結』以下，卻正是說游氣 之紛擾者也。」問：「『虛實動 靜之機，陰陽剛柔之始』兩 句，欲云『虛實動 靜，乘此氣 以為 機；陰陽剛柔，資此氣 以為 始』，可否？」曰：「此兩 句只一般。實與動 ，便是陽；虛與靜，便是陰。但虛實動 靜是言其用，陰陽剛柔是言其體而已。」問：「『始』字之義如何？」曰：「只是說如箇生物底母子相似，萬物都從這裏生出去。上文說『升降飛揚』，便含這虛實動 靜兩句 在裏面了。所以虛實動 靜陰陽剛柔者，便是這升降飛揚者為 之，非兩 般也。至『浮而上者陽之清，降而下者陰之濁 』，此兩 句便是例。」疑是說生物底「則例」字。
問：「『無非教也』，都是道理在上面發見？」曰：「然。」因引禮記中「天道至教，聖人至德」一段與孔子「子欲無言」一段。「天地與聖人都一般，精底都從 那粗底上發見，道理都從 氣 上流行。雖至粗底物，無非是道理發見。天地與聖人皆然。」僩。 問：「『游氣 紛擾』一段，是說氣 與理否？」曰：「此一段專 是說氣 ，未及言理。『游氣 紛擾，合而成質者，生人物之萬殊』，此言氣 ，到此已是渣滓粗濁 者；去生人物，蓋氣 之用也。『其動 靜兩 端，循環不已者，立天地之大義』，此說氣 之本。上章言『氣 坱然太虛』一段，亦是發明此意。因說佛老氏卻不說著氣 ，以為此 已是渣滓，必外此然後可以為 道。遂至於絕滅 人倫，外形骸，皆以為 不足卹也。」銖。
「游氣 」、「陰陽」。陰陽即氣 也，豈陰陽之外，又復 有游氣 ？所謂游氣 者，指其所以賦與萬物。一物各得一箇性命，便有一箇形質，皆此氣 合而成之也。雖是如此，而所謂「陰陽兩 端」，成片段滾將 出來 者，固自若也。亦猶論太極，物物皆有之；而太極之體，未嘗不存也。謨。
陰陽循環如磨，游氣 紛擾如磨中出者。易曰「陰陽相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑」，此陰陽之循環也；「乾道成男，坤道成女」，此游氣 之紛擾也。閎祖。
「循環不已者」，「乾道變化」也；「合而成質者」，「各正性命」也。譬之樹 木，其根本猶大義；散而成花結實，一向發生去，是人物之萬殊。賀孫。
問「游氣 」、「陰陽」。曰：「游是散殊，比如一箇水車，一上一下，兩 邊只管滾轉，這便是『循環不已，立天地之大義』底；一上一下，只管滾轉，中間帶得 水灌溉得所在，便是『生人物之萬殊』。天地之間，二氣 只管運轉，不知不覺生出一箇人，不知不覺又生出一箇物。即他這箇斡轉，便是生物時節。」道夫。
問「游氣 紛擾，生人物之萬殊」。曰：「游氣 是氣 之發散生物底氣 。游亦流行之意；紛擾者，參 錯不齊。既生物，便是游氣 。若是生物常運行而不息者，二氣初 無增損也。」?。
問：「游氣 莫便是陰陽？橫渠如此說，似開了。」曰：「此固是一物。但渠所說『游氣 紛擾，合而成質』，恰是指陰陽交會 言之。『陰陽兩 端，循環不已』，卻是指那分開底說。蓋陰陽只管混了闢，闢了混，故周子云：『混兮闢兮，其無窮兮。』」端蒙。
橫渠言「游氣 紛擾」。季通云：「卻不是說混沌未分，乃是言陰陽錯綜相混，交感而生物，如言『天地氤氳 』。其下言『陰陽兩 端』，卻是言分別底。」上句是用，下句是體也。端蒙。
「游氣 紛擾」是陰陽二氣 之緒餘，「循環不已」是生生不窮之意。?。
叔器問游氣 一段。曰：「游氣 是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大義底，扇出風來 便是生人物底。」義剛。
問「陰陽」、「游氣 」之辨。曰：「游氣 是生物底。陰陽譬如扇子，扇出風，便是游氣 。」義剛。
問「游氣 」、「陰陽」。曰：「游氣 是出而成質。」曰：「只是陰陽氣 ？」曰：「然。便當初不道『合而成質』，卻似有兩 般。」可學。
橫渠言：「游氣 紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩 端，循環不已者，立天地之大義。」說得似稍支離。只合云，陰陽五行，循環錯綜，升降往來 ，所以生人物之萬殊，立天地之大義。端蒙。
橫渠謂「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。此數 句，是從 赤心片片說出來 ，荀揚豈能到！士毅。 趙共父問「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。曰：「體物，猶言為 物之體也，蓋物物有箇天理；體事，謂事事是仁做出來 。如『禮儀三百，威儀三千』，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。」時舉。
趙共父問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。』以見物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天體在物上，仁體在事上；猶言天體於物，仁體於事。本是言物以天為 體，事以仁為 體。緣須著從 上說，故如此下語。」致道問：「與『體物而不可遺』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將 『幹 事』說。」曰：「幹 事，猶言為 事之幹 ；體物，猶言為 物之體。」共父問：「下文云：『「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。』」曰：「『禮儀三百，威儀三千』，然須得仁以為 骨子。」賀孫。
問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在』，何也？」曰：「理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來 。仁者，事之體。體物，猶言幹 事，事之幹 也。『禮儀三百，威儀三千』，非仁則不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必須是做得。凡言體者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及爾出王」，音往。言往來 游衍，無非是理。「無一物之不體」，猶言無一物不將 這箇做骨。端蒙。 問「仁體事而無不在」。曰：「只是未理會 得『仁』字。若理會 得這一字了，則到處都理會 得。今未理會 得時，只是於他處上下文有些相貫底，便理會 得；到別處上下文隔遠處，便難理會 。今且須記取做箇話頭，賀孫錄云：「千萬記取此是箇話頭！」久後自然曉 得。或於事上見得，或看讀別文義，卻自知得。」道夫。賀孫同。 問：「『物之初生，氣 日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。嘗看孟子言『日夜之所息』，程子謂『息』字有二義。某後來 看，只是生息。」道夫。
「『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』人死便是歸，『祖考來 格』便是伸。」死時便都散了。僩。
橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風山澤 亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣 為 言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。
問：「神之伸也，其情狀 可得而知者。鬼之歸也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之類，便是其情狀 否？」曰：「鬼神即一樣 ，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』，如雨露風雷、人物動 植之類，其情狀 可得而知。『反之謂鬼』，則無形狀 之可求，故有此問。」曰：「『祖考來 格』，便是神之伸也。這般處，橫渠有數 說，說得好，又說得極密。某所以教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。」又舉橫渠謂曰：「以博物洽問之學，以稽窮天地之思。」「須是恁地方得。」
用之問「性為 萬物之一源」。曰：「所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
橫渠云：「一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」發於心，達於氣 ，天地與吾身共只是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。 自家心下思慮纔動 ，這氣 即敷於外，自然有所感通。賀孫。
或問「一故神」。曰：「一是一箇道理，卻有兩端 ，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。」去偽 。
問「一故神」。曰：「橫渠說得極好，須當子細看。但近思錄所載與本書 不同。當時緣伯恭不肯全載，故後來 不曾與他添得。『一故神』，橫渠親注云：『兩在 故不測。』只是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來 、上下，以至於行乎什伯千萬之中，無非這一箇物事，所以謂『兩 在故不測』。『兩 故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟兩而 後能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩 箇，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當與他子細看。」道夫。
林問：「『一故神，兩 故化』，此理如何？」曰：「兩 所以推行乎一也。張子言：『一故神，兩 在故不測；兩 故化，推行於一。』謂此兩 在，故一存也。『兩不 立，則一不可見；一不可見，則兩 之用或幾 乎息矣』，亦此意也。如事有先後，才有先，便思量到末後一段，此便是兩 。如寒，則暑便在其中；晝，則夜便在其中；便有一寓焉。」宇。
「一故神，兩 故化。」兩 者，陰陽、消長、進退。兩 者，所以推行於一；一所以為 兩 。「一不立，則兩 不可得而見；兩 不可見，則一之道息矣。」橫渠此說極精。非一，則陰陽、消長無自而見；非陰陽、消長，則一亦不可得而見矣。
「『神化』二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來 。淵錄云：「前人都說不到。」推行有漸為 化，合一不測為 神。」又曰：「『一故神，兩 在故不測。兩 故化』，言『兩 在』者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。化是逐一挨將 去底，一日復 一日，一月復 一月，節節挨將 去，便成一年，這是化。」直卿云：「『一故神』，猶『一動 一靜，互為 其根』；『兩 故化』，猶『動 極而靜，靜極復 動 』。」方子。
橫渠語曰：「一故神。」自注云：「兩 在故不測。」又曰：「兩 故化。」自注云：「推行於一。」是在陽又在陰，無這一，則兩 便不能以推行。兩 便即是這箇消長，又是化，又是推行之意。又曰：「橫渠此語極精。見李先生說云：『舊理會 此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裏面體，方見得平穩。每看道理處皆如此。』某時為 學，雖略理會 得，有不理會 得處，便也恁地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今見得這物事了，覺得見好則劇 相似。舊時未理會 得，是下了多少工夫！而今學者卻恁地泛泛然，都沒緊要，不把當事，只是謾學。理會 得時也好，理會 不得時也不妨，恁地如何得！須是如射箭相似，把著弓，須是射得中，方得。」
「惟心無對 」。「心統性情」。二程卻無一句似此切。方子。
「心統性情。」統，猶兼也。升卿。
「心統性情。」性情皆因心而後見。心是體，發於外謂之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻 隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是說體；「惻 隱之心」，是說用。必有體而後有用，可見「心統性情」之義。僩。
問「心統性情」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之『統』，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：『仁義禮智根於心。』惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：『惻 隱之心，羞惡 之心，辭遜之心，是非之心。』以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動 靜，靜者性也，動 者情也。」卓。
問：「『心統性情』，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不動 ，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動 。且如仁義禮智信是性，然又有說『仁心、義心』，這是性亦與心通；說惻 隱、羞惡 、辭遜、是非是情，然又說道『惻隱之心，羞惡 之心，是非之心』，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與情相近。只是心寂然不動 ，方發出，便喚 做意。橫渠云：『志公而意私。』看這自說得好。志便清，意便濁 ；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意；志，便說『匹夫不可奪志』。」賀孫。
「心統性情者也。」「寂然不動 」，而仁義禮智之理具焉。動 處便是情。有言靜處便是性，動 處是心，如此，則是將 一物分作兩 處了。心與性，不可以動 靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬 ，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來 ，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為 人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為 一身之主宰。性便是許多道理，得之於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情，故曰「心統性情」也。謨。
橫渠云：「心統性情。」蓋好善而惡 惡 ，情也；而其所以好善而惡 惡 ，性之節也。且如見惡 而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜，而喜不過；謂如人有三分合喜底事，我卻喜至七八分，便不是。怒其所當怒，而怒不遷；謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分，便不是。以至哀樂 愛 惡 欲皆能中節而無過：這便是性。道夫。
先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發，則屬 乎性；既發，則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心統性情』，不若云，心者，性情之統名。」端蒙。
橫渠言：「凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之聖。端蒙。 橫渠此段不如呂 與叔分別得分曉 。呂 曰：「蔽有淺深，故為 昏明；蔽有開塞，故為 人物。」閎祖。 或問：「通蔽開塞，張橫渠呂 芸閣說，孰為 親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說。看來 塞中也有通處，如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。』如人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸之頭橫了，所以無知；猿狙稍靈，為 他頭有時也似人，故稍向得上。」履孫。 敬子問：「『「精義入神」，事豫吾內 ，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先獲底心。『精義入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。當云『所以利吾外也』。」李又曰：「繫辭此已上四節，都是說咸卦。蓋咸，只是自家感之他便應， 非是有心於求人之應 也。如上文往來 屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。 精熟義理而造於神，事業定乎內 ，而乃所以求利乎外也；通達其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致養其內 也。蓋內 外相應 之理。端蒙。
問「精義入神」一條。曰：「入神，是入至於微妙處。此卻似向內 做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰：『吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷 事；斷事 無失，吾乃沛然。「精義入神」者，豫而已。』橫渠可謂『精義入神』。橫渠云：『陰陽二氣 推行以漸，謂化；闔闢不測，謂神。』伊川先生說神化等，卻不似橫渠較說得分明。」賀孫。
「事豫吾內 。」事未至而先知其理之謂豫。學履。
用之問：「『德不勝 氣 ，性命於氣 ；德勝 於氣 ，性命於德。』前日見先生說，以『性命』之『命』為 聽命之『命』。適見先生舊答潘恭叔書 ，以『命』與『性』字只一般，如言性與命也；所以後面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字較輕得些。」僩問：「若將 『性命』作兩 字看，則『於氣 』、『於德』字，如何地說得來 ？則當云『性命皆由於氣 ，由於德』始得。」曰：「橫渠文自如此。」僩。
德性若不勝 那氣 稟，則性命只由那氣 ；德性能勝其 氣 ，則性命都是那德；兩 者相為 勝 負。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣 稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也。「性天德，命天理」，則無不是元來 至善之物矣。若使不用修為 之功，則雖聖人之才，未必成性。然有聖人之才，則自無不修為 之理。端蒙。
問「德不勝 氣 」一章。曰：「張子只是說性與氣皆 從 上面流下來 。自家之德，若不能有以勝 其氣 ，則祇是承當得他那所賦之氣 。若是德有以勝 其氣 ，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣 之不可變者，惟死生修天而已。蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。 至『義之於君臣，仁之於父子』，所謂『命也，有性焉，君子不謂命也』。這箇卻須由我，不由他了。」道夫。
問：「『窮理盡性，則性天德，命天理。』這處性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將 碗盛得來。 大碗盛得多，小碗盛得少，淨潔碗盛得清，汙漫碗盛得濁 。」賀孫。 「橫渠言：『形而後有氣 質之性，善反之，則天地之性存焉。』又曰：『德不勝 氣 ，性命於氣 ；德勝 其氣 ，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』蓋人生氣 稟自然不同，天非有殊，人自異稟。有學問之功則性命於德，不能學問，然後性命惟其氣 稟耳。」曰：「從前 看『性命於德』一句，意謂此性由其德之所命。今如此云，則是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。 橫渠云：「所不可變者，惟壽 夭耳。」要之，此亦可變。但大概如此。力行。 問：「『莫非天也』，是兼統善惡 而言否？」曰：「然。正所謂『善固性也，然惡 亦不可不謂之性』，二者皆出於天也。陽是善，陰是惡 ；陽是強，陰是弱；陽便清明，陰便昏濁 。大抵陰陽有主對 待而言之者，如陽是仁，陰是義之類。這又別是一樣 ，是專 就善上說，未有那惡 時底說話。」頃之，復 曰：「程先生云：『視聽思慮動 作，皆天也。人但於其中要識得真與妄爾。』」道夫。 陽明勝 則德性用，陰濁 勝 則物欲行。只將 自家意思體驗，便見得。人心虛靜，自然清明；才為 物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁 所以勝 也。謨。
「『大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。』他只是說一箇大與小。孟子謂『盡心則知性，知天』，以此。蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。」道夫問：「今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否？」曰：「未到那裏，也須知說聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理，則亦如何推得？要之，此亦是橫渠之意然，孟子之意則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當以大學或問所引為 正。」曰：「然。孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心而後知性知天也。」道夫曰：「只如橫渠所說，亦自難下手。」曰：「便是橫渠有時自要恁地說，似乎只是懸 空想像而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫通處，這便是『下學而上達』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，則能遍體天下之物。」體，猶「仁體事而無不在」，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為 有外。蓋私意間隔，而物我對 立，則雖至親，且未必能無外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
問：「『物有未體，則心為 有外』，此『體』字是體察之『體』否？」曰：「須認得如何喚 做體察。今官司文書 行移，所謂體量、體究是這樣 『體』字。」或曰：「是將 自家這身入那事物裏面去體認否？」曰：「然。猶云『體群臣』也。伊川曰『天理』二字，卻是自家體貼出來 』，是這樣 『體』字。」僩。
問：「『物有未體，則心為 有外。』『體』之義如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與『體、用』之『體』不同。」木之。
橫渠云：「物有未體，則心為 有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」蓋天大無外，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心為 有外，便與天心不相似。」道夫。 「世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。」伯豐問：「如何得不以見聞梏其心？」曰：「張子此說，是說聖人盡性事。如今人理會 學，須是有見聞，豈能舍此？先是於見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋 常見聞，一事只知得一箇道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事。」?。
問「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也。」夔孫。
或問：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內 外扞格。只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是『有外之心』。橫渠此說固好。然只管如此說，相將 便無規矩，無歸著，入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易，從 得夫子之言，便是無外之實。若便要說天大無外，則此心便瞥入虛空裏去了。」學蒙。 橫渠言：「為 德辨，為 感速。」辨，猶子細；感速，言我之感發速也。端蒙。
「息有養，瞬有存。」言一息之間亦有養，一瞬之頃亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但說得太緊。端蒙。
西銘一篇，首三句卻似人破義題。「天地之塞、帥」兩 句，恰似人做原題，乃一篇緊要處。「民吾同胞」止「無告者也」，乃統論如此。「于時保之」以下，是做處。端蒙。
「乾稱父！坤稱母！」厲聲言「稱」字。又曰：「以主上為 我家裏兄子，得乎！」節。 西銘解義云：「乾者，健而無息之謂；坤者，順而有常之謂。」問：「此便是陽動 陰靜否？」曰：「此是陽動 陰靜之理。」端蒙。
「混然中處」，言混合無間，蓋此身便是從 天地來 。端蒙。
「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」塞，如孟子說「塞乎天地之間」。塞只是氣 。吾之體即天地之氣 。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。賀孫。
「吾其體，吾其性」，有我去承當之意。謨。
或問：「『天地之帥吾其性』，先生解以『乾健、坤順為 天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復 其見天地之心』，『天地之情可見』，安得謂天地無心、情乎！」或曰：「福善禍淫，天之志否？」曰：「程先生說『天地以生物為 心』，最好，此乃是無心之心也。」人傑 。
西銘大要在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩 句。塞是說氣 ，孟子所謂「以直養而無害，則塞乎天地之間」，即用這箇「塞」字。張子此篇，大抵皆古人說話集來 。要知道理只有一箇，道理，中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣 ，初無間隔。「民吾同胞，物吾與也。」萬物雖皆天地所生，而人獨得天地之正氣 ，故人為 最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。孟子所謂「親親而仁民，仁民而愛 物」，其等差自然如此，大抵即事親以明事天。賀孫。 問西銘之義。曰：「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩 句上。上面『乾稱父』，至『混然中處』是頭，下面『民吾同胞，物吾與也』，便是箇項。下面便撒開說，說許多。『大君者吾父母宗子』云云，盡是從 『民吾同胞物吾與也』說來 。到得『知化則善述其事，窮神則善繼其志』，這志便只是那『天地之帥吾其性』底志。為 人子便要述得父之事，繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天。若是違了此道理，便是天之悖德之子；若害了這仁，便是天之賊子；若是濟 惡 不悛，便是天之不才之子；若能踐形，便是天之克肖之子。這意思血脈，都是從 『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』說。緊要都是這兩 句，若不是此兩 句，則天自是天，我自是我，有何干涉！」或問：「此兩 句，便是理一處否？」曰：「然。」僩。
問：「西銘自『乾稱父，坤稱母』，至『民吾同胞，物吾與也』處，是仁之體；『於時保之』以下，是做工夫處？」曰：「若言『同胞吾與』了，便說著『博施濟 眾』，卻不是。所以只說教人做工夫處只在敬與恐懼 ，故曰『于時保之，子之翼也』。能常敬而恐懼 ，則這箇道理自在。」又曰：「因事親之誠，以明事天之道，只是譬喻出來 。下面一句事親，一句事天，如『匪懈』、『無忝』是事親，『不愧屋漏』、『存心養性』是事天。下面說事親，兼常變而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此，天道則不然，直是順之無有不合者。」又問「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，則為 墨氏兼愛 ；言分殊而不言理一，則為 楊 氏為我 。所以言分殊，而見理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。」子蒙。 林聞一問：「西銘只是言仁、孝、繼志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是說孝，只是以人所易曉 者，明其所難曉 者耳。」木之。
問：「西銘說『潁封人之錫類』，『申生其恭』。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道？」曰：「西銘本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純然，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳。」宇。
問：「西銘：『無所逃而待烹。』申生未盡子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似獻公也。人有妄，天則無妄。若教自家死，便是理合如此，只得聽受之。」夔孫。
答叔京「參 乎」「伯奇」之語：「天命無妄；父母之命，有時而出於人欲之私。」方。
西銘要句句見「理一而分殊」。文蔚。 西銘通體是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「乾稱父」三字。一篇中錯綜此意。 或問西銘「理一而分殊」。曰：「今人說，只說得中間五六句『理一分殊』。據 某看時，『乾稱父，坤稱母』，直至『存吾順事，沒吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。喚做 『乾稱』、『坤稱』，便是分殊。如云『知化則善述其事』，是我述其事；『窮神則善繼其志』，是我繼其志。又如『存吾順事，沒吾寧也』。以自家父母言之，生當順事之，死當安寧之；以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當中橫截斷 看，便見分殊。」因問：「如先生後論云：『推親親之恩以示無我之公，因事親之誠以明事天之實。』看此二句，足以包括西銘一篇之統體，可見得『理一分殊』處分曉 。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，則一家之內 有許多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子』以下，卻是以天地為 一大父母，與眾人冢共底也。」燾。
道夫言：「看西銘，覺得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，從 頭至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作兩 段，只是一箇天人。」道夫曰：「他說『乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處』。如此，則是三箇。」曰：「『混然中處』則便是一箇。許多物事都在我身中，更那裏去討一箇乾坤？」問「塞」之與「帥」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帥，便是『志者氣 之帥』之『帥』。」問：「『物吾與也』，莫是黨與之『與』？」曰：「然。」道夫。
西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾為 父，坤為 母，便是理一而分殊；「予茲藐焉，混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，類皆如此推之。舊嘗看此，寫作旁通圖子，分為 一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之問西銘「理一而分殊」。曰：「西銘自首至末，皆是『理一而分殊』。乾父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟『稱』字便見異也。」又問：「自『惡 旨酒』至『勇於從 而順令』，此六聖賢事，可見理一分殊乎？」曰：「『惡 旨酒』，『育英才』，是事天；『顧養』及『錫類』則是事親；每一句皆存兩 義，推類可見。」問：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』與『帥』字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子『塞天地之間』；體，乃孟子『氣 體之充』者；有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即『志，氣 之帥』，而有主宰之意。此西銘借用孟子論『浩然之氣 』處。若不是此二句為 之關紐，則下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆與我初何干涉！其謂之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理與我相為貫通。故上說『父母』，下說『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二字只說大概，若要說盡，須因起疏注可也。」宇。 問西銘分殊處。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」節。
西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這裏各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，與自家兄弟同胞，又自別。龜山疑其兼愛 ，想亦未深曉 西銘之意。西銘一篇，正在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩 句上。敬仲。
問西銘。曰：「更須子細看他說理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『乾道成男，坤道成女』，則凡天下之男皆乾之氣 ，凡天下之女皆坤之氣 ；從 這裏便徹 上徹 下都即是一箇氣， 都透過了。」又曰：「『繼之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是這箇是，那箇不是。如水中魚，肚中水便只是外面水。」賀孫。
問：「西銘『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾與也』之意否？」曰：「民物固是分殊，須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破，也難理會 。然看久，自覺裏面有分別。」
用之問：「西銘所以『理一分殊』，如民物則分『同胞』、『吾與』，大君家相，長幼殘疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長長幼幼，皆是推事親從 兄之心以及之，此皆是分殊處否？」曰：「也是如此。但這有兩 種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾與也』，吾與裏面便有理一分殊底意。『乾稱父，坤稱母』，道是父母，固是天氣 而地質；然與自家父母，自是有箇親疏；從 這處便『理一分殊』了。看見伊川說這意較多。龜山便正是疑『同胞』、『吾與』為 近於墨氏，不知他『同胞』、『吾與』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所說恁地分別分殊，『殊』得也不大段。這處若不子細分別，直是與墨氏兼愛 一般！」賀孫。卓錄云：「劉 用之問：『西銘「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，與夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，當截看。如西銘劈頭來 便是「理一而分殊」。且「乾稱父，坤稱母」，雖以乾、坤為 父母，然自家父母自有箇親疏，這是「理一而分殊」。等而下之，以至為 大君，為 宗子，為 大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，近于墨氏之兼愛 。不知他同胞、同與裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所說恁地分別，恐勝 得他也不多。這處若不分別，直是與墨子兼愛 一般！』」
問：「西銘句句是『理一分殊』，亦只就事天、事親處分否？」曰：「是。『乾稱父，坤稱母』，只下『稱』字，便別。這箇有直說底意思，有橫說底意思。『理一而分殊』，龜山說得又別。他只以『民吾同胞，物吾與』及『長長幼幼』為 理一分殊。」曰：「龜山是直說底意思否？」曰：「是。然龜山只說得頭一小截；伊川意則闊大，統一篇言之。」曰：「何謂橫說底意思？」曰「『乾稱父，坤稱母』是也。這不是即那事親底，便是事天底？」曰：「橫渠只是借那事親底來 形容事天做箇樣 子否？」曰：「是。」淳。
問：「向日曾以西銘仁孝之理請問，先生令截斷橫看。文蔚後來 見得孝是發見之先，仁是天德之全。事親如事天，即是孝；自此推之，事天如事親，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃殘疾，皆如吾兄弟顛連而無告，方始盡。故以敬親之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以愛 親之心，樂 天循理，無所不順，以安其天；方始盡性。竊意橫渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是說孝，是將 孝來形 容這仁；事親底道理，便是事天底樣 子。人且逐日自把身心來 體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生於天地之間，同此一氣 ，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級之不同，便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親，戰 戰 兢兢，無所不至；愛 天當如愛 親，無所不順。天之生我，安頓得好，令我當貴崇高，便如父母愛 我，當喜而不忘；安頓得不好，令我貧賤憂戚，便如父母欲成就我，當勞 而不怨。」徐子融曰：「先生謂事親是事天底樣 子，只此一句，說盡西銘之意矣！」文蔚。
西銘有箇劈下來 底道理，有箇橫截斷 底道理。直卿疑之。竊意當時語意，似謂每句直下而觀之，理皆在焉；全篇中斷 而觀之，則上專 是事天，下專 是事親，各有攸屬 。方子。
聖人之於天地，如孝子之於父母。西銘。升卿。
西銘說，是形化底道理，此萬物一源之性。太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極。謨。
問西銘：帥。摠 心性言。與。如「與國 」「相與」之類。于時保之。畏天。不憂。樂天 。賊。賊子。濟 惡 。積惡 。化。有跡。神。無跡。旨酒。欲也。不弛勞 。橫渠解「無施勞 」亦作「弛」。豫。如後漢書 言「天意未豫」。方。
「龜山有論西銘二書 ，皆非，終不識『理一』。至於『稱物平施』，亦說不著。易傳 說是。大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」後來 已有一篇說了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武問：「龜山語錄曰：『西銘「理一而分殊」。知其理一，所以為 仁；知其分殊，所以為 義。』」先生曰：「仁，只是流出來 底便是仁；各自成一箇物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發出來 底；及至發出來 有截然不可亂處，便是義。且如愛其 親，愛 兄弟，愛 親戚，愛 鄉里，愛 宗族，推而大之，以至於天下國 家，只是這一箇愛 流出來 ；而愛 之中便有許多等差。且如敬，只是這一箇敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。」又問禮。先生曰：「以其事物之宜之謂義，義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這箇便是禮；禮裏面便有義。所以說：『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』如中庸集略呂 與叔所云：『自是合當恁地。』知得親之當愛 ，子之當慈，這便是仁；至於各愛 其親，各慈其子，這便是義。這一箇物事分不得。流出來 底便是仁，仁打一動 ，便是義禮智信當來 。不是要仁使時，仁來 用；要義使時，義來 用，只是這一箇道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動 著，便有三箇物事在那裏，其實只是一箇物。虛明而能應 物者，便是心；應 物有這箇道理，便是性；會 做出來 底，便是情，這只一箇物事。」義剛。
龜山說「理一」似未透。據 老幼及人一句，自將分 殊都說了。但其意以老幼互相推及，所以然者同類也，但施置有先後耳。因說：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下豈有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
謝艮齋說西銘「理一分殊」，在上之人當理會 理一，在下之人當理會 分殊。如此，是分西銘做兩 節了！艮齋看得西銘錯。先生以為 然。泳。
問東銘。曰：「此正如今法書 所謂『故失』兩 字。」因令道夫寫作圖子看： 戲 言出於思也，戲 動 作於謀也。發於聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。 過言非心也，過動 非誠也。失於聲，謬述其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從 ，誣人也。
或者謂出于心者，歸咎為 己戲 ；失于思者，自誣為 己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長遂且傲非，不智孰甚焉！
問：「橫渠語范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脫然如大寐之得醒』，只是捉道理說。要之，也說得去，只是不透徹 。」又曰：「正要常存意，使不忘，他釋氏只是如此。然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在。」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問直卿：「如何說『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設此語者，只不要放倒此意爾。」道夫。
橫渠：「未能立心，惡 思多之致疑。」此說甚好，便見有次序處。必大錄云：「蓋云事固當考索。然心未有主，卻泛然理會 不得。」若是思慮紛然，趨向未定，未是箇主宰，如何地講學！?。
問「未知立心，惡 思多之致疑；既知所以立，惡講治之不精」一章。曰：「未知立心，則或善或惡 ，故胡亂思量，惹得許多疑起；既知所立，則是此心已立於善而無惡 ，便又惡 講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內 。如此，則『雖勤而何厭』！『所以急於可欲者』，蓋急於可欲之善，則便是無善惡 之雜，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於為 善者，以有善惡 之雜；今既有善而無惡 ，則『若決江河以利吾往』矣。『遜此志，務 時敏』，雖是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則『厥修乃來 』矣。這下面云云，只是說一『敏』字。」道夫。
「心大則百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，則是窒礙了。端蒙。
居甫問：「『心小則百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」可學。
「合內 外，平物我，此見道之大端。」蓋道只是致一公平之理而已。端蒙。
問：「橫渠『物怪神姦 』書 ，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣 為 物，游魂為 變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而遠之』等語，皆是定底。其他變處，如未曉 得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。」淳。第三卷。
橫渠所謂「物怪神姦 」不必辨，且只「守之不失」。如「精氣 為 物，游魂為 變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此為 正，且恁地去，他日當自見也。若「委之無窮，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理為 主者也。伯有為 厲，別是一種道理。此言其變，如世之妖妄者也。謨。 問：「顏子心粗之說，恐太過否？」曰：「顏子比之眾人純粹，比之孔子便粗。如『有不善未嘗不知，知之未嘗復 行』，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說『未能「不勉而中，不思而得」，便是過』一段，說得好。」淳。
近思錄云，顏子心粗。顏子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。壽 昌。
問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而 實心未完。』所謂客慮與習俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客慮是泛泛思慮，習俗之心，便是從 來習染偏勝 底心。實心是義理底心。」僩。第四卷。
問「敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜，是為 仁之本。」僩。
問「湛一氣 之本，攻取氣 之欲」。曰：「湛一，是未感物之時，湛然純一，此是氣 之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣 之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
問：「橫渠謂：『世之病難行者，以亟奪富人之田為 辭。然處之有術，期以數 年，不刑一人而可復 。』不審井議之行於今，果如何？」曰：「講學時，且恁講。若欲行之，須有機會 。經大亂之後，天下無人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業，是從 魏晉積亂之極，至元魏及北齊後周，乘此機方做得。荀悅漢紀一段正說此意，甚好。若平世，則誠為 難行。」黃丈問：「東坡破此論，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡說！作事初如雷霆霹靂，五年後猶放緩了。況限田之法雖舉於今，明年便淡似今年，後年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，須是行井田；若不能行，則且如今之俗。必欲舉限田之法，此之謂戲 論！且役法猶行不得：往年貴賤通差，縣吏呈單 子，首曰『第一都保正蔣芾』，因此不便，竟罷。況於田，如何限得？林勳 本政書 一生留意此事，後在廣中作守，畫作數 井。然廣中無人煙，可以如此。」淳。義剛錄別出。第九卷。
安卿問：「橫渠復 井田之說如何？」曰：「這箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有萬千難行處；莫道便要奪他田，他豈肯！且如壽 皇初要令官戶 亦作保正。其時蔣侍郎作保正，遂令人書 『保正蔣芾』，後來 此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，縣道如何敢去追他家人？或又說，將 錢問富人買田來 均，不知如何得許多錢。荀悅便道，行井田須是大亂之後，如高光之時，殺 得無人後，田便無歸，從 而來 均。此說也是。」義剛問：「東坡限田之說如何？」曰：「那箇只是亂說！而今立法如霹靂，後三五年去，便放緩了。今立限田時，直是三二十年事；到那時去，又不知如何。而今若要行井田，則索性火急做；若不行，且依而今樣 。那限田只是箇戲 論，不可行。林勳 作本政書 ，一生留意此事，後守廣郡，亦畫得數 井。然廣中無人煙，可以如此。」義剛。 橫渠若制井田，畢竟繁。使伊川為 之，必簡易通暢 。觀「古不必驗」之言可見。方。
問橫渠「言有無，諸子之陋也」。曰：「無者無物，卻有此理；有此理，則有矣。老氏乃云『物生於有，有生於無』，和理也無，便錯了！」可學。第十三卷。
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