一凡入近思錄者，皆依次第類為 此卷。 近思錄首卷所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說誠，便只是實然底道理。譬如天地之於萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真實處；中，只是喜怒哀樂 未發之理；仁，便如天地發育萬物，人無私意，便與天地相似。但天地無一息間斷 ，「聖希天」處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利貞」，必統於元；如時之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。謨。 問：「伊川言：『「喜怒哀樂 未發謂之中」，中也者，「寂然不動 」是也。』南軒言：『伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂 之中，言眾人之常性；「寂然不動 」者，聖人之道心。』又，南軒辨呂 與叔論中書 說，亦如此。今載近思錄如何？」曰：「前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發此論，某自是曉 不得。今湖南學者往往守此說，牢不可破。某看來 ，『寂然不動 』，眾人皆有是心；至『感而遂通』，惟聖人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發時已自汩亂了，思慮紛擾，夢 寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何得會 如聖人中節！」宇。
「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」伊川此語，與橫渠「心統性情」相似。淳。
伊川曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專 言則包四者。」若不得他如此說出，如何明得？ 問：「仁既偏言則一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」節。
郭兄問：「偏言則一事，專 言則包四者。」曰：「以專 言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。」卓。 仁之包四德，猶冢宰之統六官。閎祖。
問：「論語中言仁處，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己復 禮為 仁』，『巧言令色鮮矣仁』，便是包四者。」節。
問：「仁何以能包四者？」曰：「人只是這一箇心，就裏面分為 四者。且以惻 隱論之：本只是這惻 隱，遇當辭遜則為 辭遜，不安處便為 羞惡 ，分別處便為 是非。若無一箇動 底醒底在裏面，便也不知羞惡 ，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一箇春氣 ，振錄作「春生之氣 」。發生之初為 春氣 ，發生得過李錄云：「長得過。」便為 夏，收歛便為 秋，消縮便為 冬。明年又從 春起，渾然只是一箇發生之氣 。」節。方子、振同。
問：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「統是一箇生意。如四時，只初生底便是春，夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷 便死了，不能成遂矣；冬天堅 實，亦只是實這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷 ，亦死了。到十分熟，方割來 ，這生意又藏在裏面。明年熟，亦只是這箇生。如惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，都是一箇生意。當惻 隱，若無生意，這裏便死了，亦不解惻 隱；當羞惡 ，若無生意，這裏便死了，亦不解羞惡 。這裏無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一箇，義禮知都是仁；對 言，則仁義與禮智一般。」淳。寓錄云：「安卿問：『仁包四者，就初意上看？就生意上看？』曰：『統是箇生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養，是長養那生底；秋來 成遂，是成遂那生底；冬來 堅 實，亦只堅 實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷 了生意，便死了，如何會 到成實！如穀有兩 分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是箇生意。當惻 隱而不惻 隱，便無生意，便死了；羞惡 固是義，當羞惡 而無羞惡 ，這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。』」
問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專 言則包四者」。曰：「須先識得元與仁是箇甚物事，便就自家身上看甚麼是仁，甚麼是義、禮、智。既識得這箇，便見得這一箇能包得那數 箇。若有人問自家：『如何一箇便包得數 箇？』只答云：『只為 是一箇。』」問直卿曰：「公於此處見得分明否？」曰：「向來 看康節詩，見得這意思。如謂『天根月窟閑來 往，三十六宮都是春』，正與程子所謂『靜後見萬物皆有春意』同。且如這箇棹子，安頓得恰好時，便是仁。蓋無乖戾，便是生意。窮天地?古今，只是一箇生意，故曰『仁者與物無對 』。以其無往非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻 然有隱，初來 底意思便是。榦錄作：「要理會 得仁，當就初處看。故元亨利貞，而元為 四德之首。就初生處看，便見得仁。」所以程子謂『看雞雛可以觀仁』，為 是那嫩小底便是仁底意思在。」榦錄作：「亦是看其初意思。」問：「如所謂『初來 底意思便是』，不知思慮之萌不得其正時如何？」曰：「這便是地頭著賊，更是那『元』字上著賊了；如合施為 而不曾施為 時，便是亨底地頭著賊了；如合收斂 而不曾收斂 時，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時，便是貞底地頭著賊了。榦錄作：「問：『物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？』曰：『思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯了，便是賊其仁；當施為 時錯了，便是賊其禮；當收斂 時錯了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是賊其智。凡物皆有箇如此道理。』」以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元氣 所歸宿處，所以人頭亦謂之『元首』。穆姜亦曰：『元者，體之長也。』今若能知得所謂『元之元，元之亨，元之利，利之貞』，上面一箇『元』字，便是包那四箇；下面『元』字，則是『偏言則一事』者。恁地說，則大煞分明了。須要知得所謂『元之元，亨之元，利之元，貞之元』者，蓋見得此，則知得所謂只是一箇也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。」榦錄作：「如春夏秋冬，春為 一歲之首，由是而為 夏，為 秋，為冬 ，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四箇是一箇，只是三箇。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉 得此意，則仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子說『復 其見天地之心』。復 之初爻，便是天地生物之心也。」曰：「今只將 公所見，看所謂『心，譬如穀種，生之性便是仁，陽氣 發處乃情也』，觀之便見。」久之，復 曰：「正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統六卿也。」道夫。榦錄稍異。
問：「曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』處，似頗認得此意。」曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而動 之機也。惟其運轉流通，無所間斷 ，故謂之心，故能貫通四者。」曰：「這自是難說，他自活。今若恁地看得來 ，只見得一邊，只見得他用處，不見他體了。」問：「生之理便是體否？」曰：「若要見得分明，只看程先生說『心譬如穀種，生之性便是仁』，便分明。若更要真識得仁之體，只看夫子所謂『克己復 禮』；克去己私，如何便喚 得做仁。」曰：「若如此看，則程子所謂『公』字，愈覺親切。」曰：「公也只是仁底殼 子，盡他未得在。畢竟裏面是箇甚物事？『生之性』，也只是狀 得仁之體。」道夫。 直卿問：「仁包四德，如『元者善之長』。從 四時生物意思觀之，則陰陽都偏了。」曰：「如此，則秋冬都無生物氣 象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽氣 依舊在。且如陰陽，其初亦只是一箇，進便喚 做陽，退便喚 做陰。」道夫。
問：「仁包四者。然惻 隱之端，如何貫得是非、羞惡 、辭遜之類？」曰：「惻 隱只是動 處。接事物時，皆是此心先擁 出來 ，其間卻自有羞惡 、是非之別，所以惻 隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣 ，只是這箇生意。」問：「『偏言則曰「愛 之理」，專 言則曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因惻 隱之發而知其有是愛 之理；專 言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。」謨。
問：「仁可包義智禮。惻 隱如何包羞惡 二端？」曰：「但看羞惡 時自有一般惻 怛底意思，便可見。」曰：「仁包三者，何以見？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣 或長養，或斂 藏，有間耳。」可學。
伊川言：「天所賦為 命，物所受為 性。」理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實，所從 言之地頭不同耳。端蒙。
唐傑 問：「近思錄既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣 之良能』，似乎重了。」曰：「造化之跡是日月星辰風雨之屬 ，二氣 良能是屈伸往來 之理。」蓋卿。
人性無不善，雖桀紂之為 窮凶極惡 ，也知此事是惡 。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。銖。
伊川言：「在物為 理。」凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。「處物為 義。」義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。端蒙。
「在物為 理，處物為 義。」理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便是義。義便有箇區處。?。
問「在物為 理，處物為 義」。曰：「且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。」友仁。 問「忠信所以進德」至「對 越在天也」。曰：「此一段，只是解箇『終日乾乾』。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂『坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』者。自此而下，雖有許多般，要之『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，皆是實理。以時節分段言之，便有古今；以血氣 支體言之，便有人己，卻只是一箇理也。」道夫。
「忠信所以進德」至「君子當終日對 越在天也」，這箇只是解一箇「終日乾乾」。「忠信進德，修辭立誠」，便無間斷 ，便是「終日乾乾」，不必便說「終日對 越在天」。下面說「上天之載，無聲無臭」云云，便是說許多事，都只是一箇天。賀孫。
問：「詳此一段意，只是體當這箇實理。雖說出有許多般，其實一理也。」曰：「此只是解『終日乾乾』，故說此一段。從 『上天之載，無聲無臭』說起。雖是『無聲無臭』，其闔闢變化之體，則謂之易。然所以能闔闢變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就天上說。及說到『命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教』，是就人身上說。上下說得如此子細，都說了，可謂盡矣。『故說神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理顯著之跡。看甚大事小事，都離了這箇事不得。上而天地鬼神離這箇不得，下而萬事萬物都不出此，故曰『徹 上徹 下，不過如此』。形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀 是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。?古?今，萬事萬物皆只是這箇，所以說『但得道在，不係今與後，己與人』。」叔蒙問：「不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？」曰：「道只是統言此理，不可便以道為 用。仁義禮智信是理，道便是統言此理。」直卿云：「『道』字看來 亦兼體、用，如說『其理則謂之道』，是指體言；又說『率性則謂之道』，是指用言。」曰：「此語上是就天上說，下是就人身上說。」直卿又云：「只是德又自兼體、用言。如通書 云：『動 而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，雖動 而得其正理，便是道；若動而 不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：『匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『君子慎動 。』」直卿問：「太極圖只說『動 而生陽，靜而生陰』，通書 又說箇『機』，此是動 靜之間，又有此一項。」又云：「『智』字自與知識之『知』不同。智是具是非之理，知識便是察識得這箇物事好惡 。」又問：「神是心之至妙處，所以管攝動 靜。十年前，曾聞先生說，神亦只是形而下者。」賀孫問：「神既是管攝此身，則心又安在？」曰：「神即是心之至妙處，滾在氣 裏說，又只是氣 ，然神又是氣 之精妙處，到得氣 ，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說魂，說魄，皆是說到粗處。」賀孫。寓錄云：「直卿云：『看來 「神」字本不專 說氣 ，也可就理上說。先生只就形而下者說。』先生曰：『所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發出光彩便是神。』味道問：『神如此說，心又在那裏？』曰：『神便在心裏，凝在裏面為 精，發出光彩為 神。精屬 陰，神屬 陽。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處。』」 問：「『「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易』，如何看『體』字？」曰：「體，是體質之『體』，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔闢往來 。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為 體也。寒暑晝夜，闔闢往來 ，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友，有此五者，而實理寓焉。故曰『其體則謂之易』，言易為 此理之體質也。」程子解「逝者如斯，不舍晝夜」，曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來 ，寒往則暑來 ，水流而不息，物生而不窮，皆與道為 體。」集注曰：「天地之化，往者過，來 者續，無一息之停，乃道體之本然也。」即是此意。銖。 「其體則謂之易」，在人則心也；「其理則謂之道」，在人則性也；「其用則謂之神」，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復 流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動 靜，變化不測者是也。體，是形體也，賀孫錄云：「體，非『體、用』之謂。」言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰「易中只是言反復 往來 上下」，亦是意也。端蒙。
「以其體謂之易，以其理謂之道」，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來 ，春夏為 陽，秋冬為 陰，一陰一陽，只管恁地相易。賀孫。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」人傑 謂：「陰陽闔闢，屈伸往來 ，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測度，則謂之神。」程子又曰：「其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說。」人傑 謂：「中庸大旨，則『天命之謂「性」，率性之謂道』，是通人物而言；『修道之謂教』，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。」翌日再問云：「既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為 春夏，所以為 秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。」人傑 。?錄別出。
正淳問：「『其體則謂之易』，只屈伸往來 之義是否？」曰：「義則不是。只陰陽屈伸，便是形體。」又問：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為 春夏秋冬，便是性；造化發用便是情。」又問：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大論。若以能為 春夏秋冬者為 性，亦未是。只是所以為 此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為 心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來 ，卻照不見？為 他元沒這光底道理。」?。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。」易是陰陽屈伸，隨時變易。大抵古今只是大闔闢，小闔闢，今人說易，都無著摸。聖人便於六十四卦，只以陰陽奇耦寫出來 。至於所以為 陰陽，為 古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時都華，實時都實，生氣 便發出來 ，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻 隱羞惡 ，心便能管攝。其為 喜怒哀樂 ，即情之發用處。?。
「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」此三句是說自然底。下面云「其命於人則謂之性」，此是就人上說。謂之「命於人」，這「人」字，便是「心」字。夔孫。
問：「此一段自『浩然之氣 』以上，自是說道。下面『說神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道體無乎不在。名雖不同，只是一理發出，是箇無始無終底意。」林易簡問：「莫是『動 靜無端，陰陽無始』底道理否？」曰：「不可如此類泥著，但見梗礙耳。某舊見伊川說仁，令將 聖賢所言仁處類聚看，看來 恐如此不得。古人言語，各隨所說見意，那邊自如彼說，這邊自如此說。要一一來 比並，不得。」又曰：「文字且子細逐件理會 ，待看得多，自有箇見處。」林曰：「某且要知盡許多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩 件做兩 件，貪多不濟 事。如此用工夫，恐怕輕費了時月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無益。今人大抵有貪多之病，初來 只是一箇小沒理會 ，下梢成一箇大沒理會 ！」宇。
「明道『醫書 手足不仁』止『可以得仁之體』一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為 心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為 天地，為 人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體認得此心，而有以存養之，則心理無所不到，而自然無不愛 矣。才少有私欲蔽之，則便間斷， 發出來 愛 ，便有不到處。故世之忍心無恩者，只是私欲蔽錮，不曾認得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫『博施濟 眾』，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰『立人、達人』，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾 不外是心而得之爾。然又嘗以伊川『穀種』之說推之，其『心猶穀種，生之性便是仁，陽氣 發動 乃情也』，蓋所謂『生之性』，即仁之體，發處即仁之用也。若夫『博施濟 眾』，則又是穀之成實，而利及於人之謂。以是觀之，仁聖可知矣。」先生云：「何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為 聖仁全無干涉，則不可。」又云：「氣 有不貫，血脈都在這氣 字上。著心看，則意好。」又云：「『何事於仁？』言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。」端蒙。 伊川語錄中說「仁者以天地萬物為 一體」，說得太深，無捉摸處。易傳 其手筆，只云：「四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專 言則包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易傳 只此兩 處說仁，說得極平實，學者當精看此等處。銖。
「『生之謂性』一條難說，須子細看。此一條，伊川說得亦未甚盡。『生之謂性』，是生下來 喚 做性底，便有氣 稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚『性惡 』，『善惡 混』，都是不曾識性。到伊川說：『性即理也』，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡 ！孟子說『性善』，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪」。又曰：「『生之謂性』，如碗盛水後，人便以碗為 水，水卻本清，碗卻有淨有不淨。」問：「雖是氣 稟，亦尚可變得否？」曰：「然最難，須是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧，只是熟，只是專 一。」賀孫。
「人生氣 稟，理有善惡 。」此「理」字，不是說實理，猶云理當如此。僩。
「人生氣 稟，理有善惡 。」理，只作「合」字看。端蒙。
「生之謂性」一段，當作三節看，其間有言天命者，有言氣 質者。「生之謂性」是一節，「水流就下」是一節，清濁 又是一節。?。
問：「『生之謂性』一段難看。自起頭至『惡 亦不可不謂之性也』，成兩 三截。」曰：「此一段極難看。但細尋 語脈，卻亦可曉 。上云『不是兩 物相對 而生』，蓋言性善也。」曰：「既言性善，下卻言『善固性也，然惡 亦不可不謂之性』，卻是言氣 稟之性，似與上文不相接。」曰：「不是言氣 稟之性。蓋言性本善，而今乃惡 ，亦是此性為 惡 所汩，正如水為 泥沙所混，不成不喚 做水！」曰：「適所問，乃南軒之論。」曰：「敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為 拒之。」又問：「『人生而靜』，當作斷 句。」曰：「只是連下文而『不容說』作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣 ，理未有所受，安得謂之性！」又問「纔說性時便已不是性」。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問，別錄在後。又問：「『凡人說性，只是說繼之者善也。』『繼之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得極是。此卻是就人身上說『繼之者善』。若就向上說，則天理方流出，亦不可謂之性。」曰：「『生之謂性』，性即氣 ，氣 即性。此言人生性與氣 混合者。」曰：「有此氣為 人，則理具於身，方可謂之性。」又問：「向滕德粹問『生之謂性』，先生曰：『且從 程先生之說，亦好。』當時再三請益，先生不答。後來 子細看，此蓋告子之言。若果如程先生之說，亦無害。而渠意直是指氣 為 性，與程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是認告子語脈不差。果如此說，則孟子何必排之？則知其發端固非矣。大抵諸儒說性，多說著氣 。如佛氏亦只是認知覺作用為 性。」又問孟注云：「『近世蘇氏胡氏之說近此甚。』觀二家之說，似亦不執 著氣 。」曰：「其流必至此。」又問：「胡氏說『性不可以善惡 名』，似只要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執 此說。嘗語之云：『凡物皆有對 ，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生論性，只云『性即理也』，豈不是見得明？是真有功於聖門！」又問：「『繼之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前無人如此說。若不是見得，安能及此！」第二夜復 問：「昨夜問『生之謂性』一段，意有未盡。不知『纔說性便不是性』，此是就性未稟時說？已稟時說？」曰：「就已稟時說。性者，渾然天理而已。纔說性時，則已帶 氣 矣。所謂『離了陰陽更無道』，此中最宜分別。」又問：「『水流而就下』以後，此是說氣 稟否？若說氣 稟，則生下已定，安得有遠近之別？」曰：「此是夾習說。」饒本云：「此是說氣 。」可學。
問：「『生之謂性』一章，泳竊意自『生之謂性』至『然惡 亦不可不謂之性也』，是本來 之性與氣 質之性兼說。劈頭只指箇『生』字說，是兼二者了。」曰：「那『性』字卻如何？」泳曰：「恐只是都說做性。」泳又問：「舊來 因此以水喻性，遂謂天道純然一理，便是那水本來 清；陰陽五行交錯雜揉而有昏濁 ，便是那水被泥污了。昏濁 可以復 清者，只緣他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。」問：「也須可以澄治？」曰：「也減得些分數 。」因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會 洗水，將 沙石在筧中，上面傾水，從 筧中下去。如此十數 番，便漸如故。」或問：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水雖臭，想也未至汙穢在。」問：「物如此更推不去，卻似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又問：「自『蓋生之謂性』至『猶水流而就下也』一節，是說本來 之性。」曰：「『蓋生之謂性』，卻是如何？」泳曰：「只是提起那一句說。」又問：「『人生而靜以上不容說』，『人生而靜』是說那初生時。更說向上去，便只是天命了。」曰：「所以『大哉乾元！萬物資始』，只說是『誠之源也』。至『乾道變化，各正性命』，方是性在。『凡人說性，只是說繼之者善也』，便兼氣 質了。」問：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼質了。所以孟子答告子問性，卻說『乃若其情，則可以為 善矣』；說仁義禮智，卻說惻 隱、羞惡 、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實事，只得從 情上說入去。」問：「因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨云：『凡物有兩 端。惻 隱為 仁之端，是頭端？是尾端？』叔臨以為 尾端。近聞周莊仲說，先生云，不須如此分。」曰：「公如何說？」曰：「惻 隱是性之動 處。因其動 處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又問「皆水也」至「然不可以濁 者不為 水也」一節。曰：「這水只是說氣 質。」泳曰：「竊謂因物慾之淺深，可以見氣 質之昏明；猶因惻 隱、羞惡 ，可以見仁義之端。」曰：「也是如此。」或問：「氣 清底人，自無物慾。」曰：「也如此說不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣 清，纔不檢束，便流於慾去。」又問：「『如此，則人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一節，是說人求以變化氣 質。然變了氣 質，復 還本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又問：「『水之清，則性善之謂也』至於『舜禹有天下而不與焉者也』一節，是言學者去求道，不是外面添。聖人之教人，亦不是強人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可見。」胡泳。
或問「生之謂性」一段。曰：「此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了，又說從 清濁 處去，與就下不相續。這處只要認得大意可也。」又曰：「『然惡 亦不可不謂之性』一句，又似有惡 性相似。須是子細看。」義剛。 問：「『惡 亦不可不謂之性』，先生舊做明道論性說云：『氣 之惡 者，其性亦無不善，故惡 亦不可不謂之性。』明道又云：『善惡 皆天理。謂之惡 者，本非惡， 但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡 耳。』如此，則惡 專 是氣 稟，不干性事，如何說惡 亦不可不謂之性？」曰：「既是氣 稟惡 ，便也牽 引得那性不好。蓋性只是搭附在氣 稟上，既是氣 稟不好，便和那性壞 了。所以說濁 亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓 之，故濁 也。」又問：「先生嘗云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，還有病否？」曰：「若比來比 去，也終有病。只是不以這箇比，又不能得分曉 。」僩。
「『善固性也，然惡 亦不可不謂之性也』，疑與孟子牴 牾。」曰：「這般所在難說，卒乍理會 未得。某舊時初看，亦自疑。但看來 看去，自是分明。今定是不錯，不相誤，只著工夫子細看。莫據 己見，便說前輩說得不是。」又問：「草木與人物之性一乎？」曰：「須知其異而不害其為 同，知其同而不害其為 異方得。」木之。
正淳問：「性善，大抵程氏說善惡 處，說得『善』字重，『惡 』字輕。」曰：「『善固性也，惡 亦不可不謂之性也』，此是氣 質之性。蓋理之與氣 雖同，畢竟先有此理而後有此氣 。」又問郭氏性圖。曰：「『性善』字且做在上，其下不當同以『善、惡 』對 出於下。不得已時，『善』字下再寫一『善』，卻傍出一『惡 』字，倒著，以見惡 只是反於善。且如此，猶自可說。」正淳謂：「自不當寫出來 。」曰：「然。」?。
問「人生而靜以上不容說」一段。曰：「『人生而靜以上』，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂『在天曰命』也。『纔說性時，便已不是性』者，言纔謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣 之中，不全是性之本體矣，故曰『便已不是性也』，此所謂『在人曰性』也。大抵人有此形氣 ，則是此理始具於形氣 之中，而謂之性。纔是說性，便已涉乎有生而兼乎氣 質，不得為 性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。『凡人說性，只是說繼之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言『性善』與『四端』是也。」未有形氣 ，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣， 是理降而在人，具於形氣 之中，方謂之性。已涉乎氣矣 ，便不能超然專 說得理也。程子曰「天所賦為 命，物所受為 性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。銖。
明道論性一章，「人生而靜」，靜者固其性。然只有「生」字，便帶 卻氣 質了。但「生」字以上又不容說，蓋此道理未有形見處。故今才說性，便須帶 著氣 質，無能懸 空說得性者。「繼之者善」，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人性發用處說，如孟子所謂「乃若其情，則可以為 善」之類是也。伊川言：「極本窮源之性，乃是對 氣 質之性而言。」言氣 質之稟，雖有善惡之 不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。端蒙。 問「人生而靜以上」一段。曰：「程先生說性有本然之性，有氣 質之性。人具此形體，便是氣 質之性。才說性，此『性』字是雜氣 質與本來 性說，便已不是性。這『性』字卻是本然性。才說氣 質底，便不是本然底也。『人生而靜』以下，方有形體可說；以上是未有形體，如何說？」賀孫。
曾問「人生而靜以上不容說」。曰：「此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。人生而後，方有這氣 稟，有這物欲，方可言性。」卓。
「人生而靜以上不容說」，此只是理；「才說性時便已不是性」，此是氣 質。要之，假合而後成。文蔚。
「人生而靜」，已是夾形氣 ，專 說性不得。此處宜體認。可學。
或問：「說『人生而靜以上不容說』，為 天命之不已；感物而動 ，酬酢萬殊，為 天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語？」曰：「『人生而靜以上不容說』，乃天命之本體也。」人傑 。 問「人生而靜以上」一段。曰：「有兩 箇『性』字：有所謂『理之性』，有所謂『氣 質之性』。下一『性』字是理。『人生而靜』，此『生』字已自帶 氣 質了。『生而靜以上』，便只是理，不容說；『才說性時』，便只說得氣 質，不是理也。」淳。
「才說性，便已不是性也。」蓋才說性時，便是兼氣 質而言矣。「人生而靜以上不容說。」「人生而靜以上」，只說得箇「人生而靜」，上面不通說。蓋性須是箇氣 質，方說得箇「性」字。若「人生而靜以上」，只說箇天道，下「性」字不得。所以子貢曰「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，便是如此。所謂「天命之謂性」者，是就人身中指出這箇是天命之性，不雜氣 稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣 稟而言，所以說時，便已不是性也。濂溪說：「性者，剛柔善惡 中而已矣。」濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣 稟之性，則不出此五者。然氣 稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂「剛柔善惡 中」者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣 ，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。僩。 「人生而靜以上不容說」，是只說性。如說善，即是有性了，方說得善。方。
問：「近思錄中說性，似有兩 種，何也？」曰：「此說往往人都錯看了。才說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣 質中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。今人卻言有本性，又有氣 質之性，此大害理！」去偽 。
問：「『凡人說性，只是說「繼之者善也」。』這『繼』字，莫是主於接續承受底意思否？」曰：「主於人之發用處言之。」道夫。
程子云：「凡人說性，只是說『繼之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，蓋是說天命流行處；明道卻將 來 就人發處說。孟子言「性善」，亦是就發處說，故其言曰：「乃若其情，則可以為 善矣。」蓋因其發處之善，是以知其本無不善，猶循流而知其源也。故孟子說「四端」，亦多就發處說。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一箇小天地耳。端蒙。 「夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。」此「繼之者善」，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就「見孺子入井，皆有怵惕惻 隱之心」處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂「繼之者善也」，在性之先；此所引「繼之者善也」，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言。明天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來 箇箇亦如此。一本故也。閎祖。
問：「或謂明道所謂『凡人說性，只是說「繼之者善」』與易所謂『繼之者善』意不同。明道是言氣 質之性亦未嘗不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道說『繼之者善』，固與易意不同。但以為 此段只說氣質之性，則非也。明道此段，有言氣 質之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來 ，只於此段『性』字下，各注某處是說天命之性，某處是說氣 質之性。若識得數 字分明有著落，則此段儘易看。」銖。
問：「明道言：『今人說性，多是說「繼之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言『乃若其情，則可以為善 矣』之類否？」先生點頭。後江西一學者問此。先生答書 云：「易大傳 言『繼善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之後。」是夕，復 語文蔚曰：「今日答書 ，覺得未是。」文蔚曰：「莫是易言『繼善』，是說天道流行處；孟子言『性善』，是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之云？」曰：「然。」文蔚。 「繼之者善也」，周子是說生生之善，程子說作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。人傑 。
問：「伊川云：『萬物之生意最可觀。』」曰：「物之初生，其本未遠，固好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻 隱怵惕之心，只些子仁，見得時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。」賜。
問：「『萬物之生意最可觀，此「元者善之長也」，斯所謂仁也。』此只是先生向所謂『初』之意否？」曰：「萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元則為 善之長，亨利貞皆是那裏來 。仁義禮智亦皆善也，而仁則為 萬善之首，義禮智皆從 這裏出爾。」道夫。
問：「『天地萬物之理，無獨必有對 。』對 是物也，理安得有對 ？」曰：「如高下小大清濁 之類，皆是。」曰：「高下小大清濁 ，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必當如此。如天之生物，不能獨陰，必有陽；不能獨陽，必有陰；皆是對 。這對 處，不是理對 。其所以有對 者，是理合當恁地。」淳。
「天地萬物之理，無獨必有對 。」問：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真箇是未有無對 者。看得破時，真箇是差異好笑。且如一陰一陽，便有對 ；至於太極，便對 甚底？」曰：「太極有無極對。 」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似無對， 然皆有對 。太極便與陰陽相對 。此是『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，便對 過，卻是橫對 了。土便與金木水火相對 。蓋金木水火是有方所，土卻無方所，亦對 得過。必大錄云：「四物皆資土故也。」胡氏謂『善不與惡 對 』。惡 是反善，如仁與不仁，如何不可對 ？若不相對 ，覺說得天下事都尖斜了，沒箇是處。」必大錄云：「湖南學者云，善無對 。不知惡 乃善之對 ，惡 者反乎善者也。」?。必大同。 問：「『天下之理，無獨必有對 。』有動 必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消長盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下來 如此，一便對 二，形而上便對 形而下。然就一言之，一中又自有對 。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內 有外。二又各自為 對 。雖說『無獨必有對 』，然獨中又自有對 。且如碁盤路兩 兩 相對 ，末梢中間只空一路，若似無對 ；然此一路對 了三百六十路，此所謂『一對 萬，道對 器』也。」銖。 天下之物未嘗無對 ，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡 ，有語便有默，有動 便有靜，然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣 ，噓則為 溫 ，吸則為 寒耳。雉。
問：「陰陽晝夜，善惡 是非，君臣上下，此天地萬物無獨必有對 之意否？」曰：「這也只如喜怒哀樂 之中，便有箇既發而中節之和在裏相似。」道夫。 問：「『天地之間，亭亭當當，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀樂 未發謂之中』，『亭亭當當，直上直下』等語，皆是形容中之在我，其體段如此。『出則不是』者，出便是已發。發而中節，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰『出便不是』。」謨。 問「亭亭當當」之說。曰：「此俗語也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。」問：「敬固非中，惟『敬而無失』，乃所以為 中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀樂 未發之中』也。」道夫。
「天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。如此則是內 。敬而無無失最盡。」居敬。方謂「居」字好。方。
問：「無妄，誠之道。不欺，則所以求誠否？」曰：「無妄者，聖人也。謂聖人為 無妄，則可；謂聖人為 不欺，則不可。」又問：「此正所謂『誠者天之道，思誠者人之道』否？」曰：「然。無妄是自然之誠，不欺是著力去做底。」道夫。 「無妄之謂誠」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所謂「思誠」者是也。?。
味道問「無妄之謂誠，不欺其次也」。曰：「非無妄故能誠，無妄便是誠。無妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩 箇物事相對 。」宇。 或問「無妄之謂誠，不欺其次矣」。曰：「無妄，是兼天地萬物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說。」泳問：「不欺，是就人身說否？」曰：「然。」胡泳。
無妄，自是我無妄，故誠；不欺者，對 物而言之，故次之。祖道。
問：「『沖漠無朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者，莫只是以人所當行者言之？凡所當行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋 討道理。」曰：「此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將 道理入在裏面！」又問：「『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「是這一箇事，便只是這一箇道理。精粗一貫，元無兩 樣 。今人只見前面一段事無形無兆，將 謂是空蕩蕩；卻不知道『沖漠無朕，萬象森然已具』。如釋氏便只是說『空』，老氏便只是說『無』，卻不知道莫實於理。」曰：「『未應 不是先，已應 不是後』，『應 』字是應 務 之『應 』否？」曰：「未應 ，是未應 此事；已應 ，是已應 此事。未應 固是先，卻只是後來 事；已應 固是後，卻只是未應 時理。」文蔚。
「未應 不是先，已應 不是後」，如未有君臣，已先有君臣之理在這裏。不是先本無，卻待安排也。「既是塗轍，卻只是一箇塗轍」，如既有君君臣臣底塗轍，卻是元有君臣之理也。升卿。
子升問「沖漠無朕」一段。曰：「未有事物之時，此理已具，少間應 處只是此理。所謂塗轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從 源頭下來 。」木之。
或問「未應 不是先」一條。曰：「未應 如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這箇道理。塗轍，是車行處。且如未有塗轍，而車行必有塗轍之理。」賀孫。
問「沖漠無朕」一段。曰：「此只是說『無極而太極』。」又問：「下文『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「恐是記者欠了字，亦曉 不得。」又曰：「某前日說，只從 陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽裏；所謂陰陽者，便只是在太極裏。而今人說陰陽上面別有一箇無形無影底物是太極，非也。」夔孫。他本小異。
問：「『近取諸身，百理皆具』，且是言人之一身與天地相為 流通，無一之不相似。至下言『屈伸往來之 義，只於鼻息之間見之』，卻只是說上意一腳否？」曰：「然。」又問：「屈伸往來 ，只是理自如此。亦猶一闔一闢，闔固為 闢之基，而闢亦為 闔之基否？」曰：「氣 雖有屈伸，要之方伸之氣 ，自非既屈之氣 。氣 雖屈，而物亦自一面生出。此所謂『生生之理』，自然不息也。」道夫。
問：「屈伸往來 ，氣 也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往來 者，是理必如此。『一陰一陽之謂道。』陰陽氣 也，其所以一陰一陽循環而不已者，乃道也。」淳。 明道言：「天地之間，只有一箇感應 而已。」蓋陰陽之變化，萬物之生成，情偽 之相通，事為 之終始，一為 感，則一為 應 ，循環相代，所以不已也。端蒙。
問天下只有箇感應 。曰：「事事物物，皆有感應。 寤寐、語默、動 靜亦然。譬如氣 聚則風起，風止則氣復 聚。」 「感應 」二字有二義：以感對 應 而言，則彼感而此應 ；專 於感而言，則感又兼應 意，如感恩感德之類。端蒙。
問：「感，只是內 感？」曰：「物固有自內 感者。然亦不專 是內 感，固有自外感者。所謂『內 感』，如一動 一靜，一往一來 ，此只是一物先後自相感。如人語極須默，默極須語，此便是內 感。若有人自外來 喚 自家，只得喚 做外感。感於內 者自是內 ，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內 感，便偏頗了。」夔孫。 心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發出不同，這便是性。心是箇發出底，池本作：「心似箇沒思量底。」他只會 生。又如服藥，喫 了會 治病，此是藥力；或溫 或敘 ，便是藥性。至於喫 了有溫 證，有敘 證，這便是情。夔孫。
履之問：「『心本善，發於思慮，則有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為 ，雖放僻邪侈，亦是心之為 也。善惡 但如反覆手耳，翻一轉便是惡 ，止安頓不著，也便是不善。如當惻隱而羞惡 ，當羞惡 而惻 隱，便不是。」又問：「心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」伯羽。
問：「『發於思慮則有善不善。』看來 不善之發有二：有自思慮上不知不覺自發出來 者，有因外誘然後引動 此思慮者。閑邪之道，當無所不用其力。於思慮上發時，便加省察，更不使形於事為 。於物誘之際，又當於視聽言動 上理會 取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內 外肅然，交致其功，則自無二者之病。」曰：「謂發處有兩 端，固是。然畢竟從 思慮上發者，也只在外來底 。天理渾是一箇。只不善，便是不從 天理出來 ；不從天 理出來 ，便是出外底了。視聽言動 ，該貫內 外，亦不可謂專 是外面功夫。若以為 在內 自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內 外支離，無此道理。須是『誠之於思，守之於為 』，內 外交致其功，可也。」端蒙。
問：「『心本善，發於思慮，則有善不善。』程子之意，是指心之本體有善而無惡 ，及其發處，則不能無善惡 也。胡五峰云：『人有不仁，心無不仁。』先生以為 下句有病。如顏子『其心三月不違仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為 心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否？」曰：「只為 他說得不備 。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。」端蒙。
問：「『心既發，則可謂之情，不可謂之心』，如何？」曰：「心是貫徹 上下，不可只於一處看。」可學。
「既發則可謂之情，不可謂之心」，此句亦未穩。淳。
「『心，生道也。』此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意。」伯豐云：「何故入在近思錄中？」曰：「如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說不盡。」?。
「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。』如何？」曰：「天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻 隱之心在人，亦為 生道也。」謨。
「心，生道也。」心乃生之道。「惻 隱之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可學。 問：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻 隱之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以為 心？蓋在天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面猶言『繼善』，下面猶言『成性』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。蓋理只是一箇渾然底，人與天地混合無間。」端蒙。
「有是心，斯具是形以生。」是心乃屬 天地，未屬 我在，此乃是眾人者。至下面「各正性命」，則方是我底，故又曰：「惻 隱之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所得以為 心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來 安頓放裏面。似恁地處，難看，須自體認得。端蒙。
伊川云：「心，生道也。」方云：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人為 天地之心意。」本文云。又曰：「生亦是生生之意。蓋有是惻 隱心，則有是形。」方曰：「滿腔子是惻隱之心。」方。
敬子解「不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為 工」，以為 「人不知性，故怠於為 希聖之學，而樂於 為 希名慕利之學」。曰：「不是他樂 於為 希名慕利之學，是他不知聖之可學，別無可做，只得向那裏去。若知得有箇道理，可以學做聖人，他豈不願為 ！緣他不知聖人之可學，『飽食終日，無所用心』，不成空過。須討箇業次弄，或為 詩，或作文。是他沒著渾身處，只得向那裏去，俗語所謂『無圖之輩』，是也。」因曰：「世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬般皆低。故這一段緊要處，只在『先明諸心』上。蓋『先明諸心』了，方知得聖之可學；有下手處，方就這裏做工夫。若不就此，如何地做？」僩。以下第二卷。好學論入集注者，已附本章。
舜弼問：「定性書 也難理會 。」曰：「也不難。『定性』字，說得也詫異。此『性』字，是箇『心』字意。明道言語甚圓轉，初讀未曉 得，都沒理會 ；子細看，卻成段相應 。此書 在鄠時作，年甚少。」淳。 「明道定性書 自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。」直卿曰：「此正所謂『有造道之言』。」曰：「然。只是一篇之中，都不見一箇下手處。」蜚卿曰：「『擴然而大公，物來 而順應 』，這莫是下工處否？」曰：「這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應 ？」道夫曰：「這便是先生前日所謂『也須存得這箇在』。」曰：「也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂『知止而後有定』也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。」道夫。 問：「定性書 云：『大率患在於自私而用智。自私則不能以有為 為 應 跡，用智則不能以明覺為 自然。』」曰：「此一書 ，首尾只此兩 項。伊川文字段數 分明；明道多只恁成片說將 去，初看似無統，子細理會 ，中問自有路脈貫串將 去。『君子之學，莫若擴然而大公，物來 而順應 』，自後許多說話，都只是此二句意。『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，此是說『擴然而大公』。孟子曰『所惡 於智者，為 其鑿也』，此是說『物來 而順應 』。『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。』『遽忘其怒』是應 『廓然而大公』，『而觀理之是非』是應 『物來 而順應 』。這須子細去看，方始得。」賀孫。
明道答橫渠「定性未能不動 」一章，明道意，言不惡 事物，亦不逐事物。今人惡 則全絕之，逐則又為 物引將 去。惟不拒不流，泛應 曲當，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內 。明道意以為 須是內 外合一，「動 亦定，靜亦定」，則應 物之際，自然不累於物。苟只靜時能定，則動 時恐卻被物誘去矣。端蒙。
問：「聖人『動 亦定，靜亦定』。所謂定者，是體否？」曰：「是。」曰：「此是惡 物來 感時定？抑善惡 來 皆定？」曰：「惡 物來 不感，這裏自不接。」曰：「善物則如何？」曰：「當應 便應 ，有許多分數 來 ，便有許多分數 應。 這裏自定。」曰：「『子哭之慟』，而何以見其為 定？」曰：「此是當應 也。須是『擴然而大公，物來 而順應 』。」再三誦此語，以為 「說得圓」。淳。
問：「聖人定處未詳。」曰：「『知止而後有定』，只看此一句，便了得萬物各有當止之所。知得，則此心自不為 物動 。」曰：「舜『號泣于旻天』，『象憂亦憂，象喜亦喜』。當此時，何以見其為 定？」曰：「此是當應 而應 ，當應 而應 便是定。若不當應 而應 ，便是亂了；當應 而不應 ，則又是死了。」淳。
問：「『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來 而順應 。』學者卒未到此，柰何？」曰：「雖未到此，規模也是恁地。『擴然大公』，只是除卻私意，事物之來 ，順他道理應 之。且如有一事，自家見得道理是恁地；卻有箇偏曲底意思，要為 那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應 。聖人自有聖人大公，賢人自有賢人大公，學者自有學者大公。」又問：「聖賢大公，固未敢請。學者之心當如何？」曰：「也只要存得這箇在，克去私意。這兩 句是有頭有尾說話。大公是包說，順應 是就裏面細說。公是忠，便是『維天之命，於穆不已』；順應 便是『乾道變化，各正性命』。」道夫。
「擴然而大公」是「寂然不動 」，「物來 而順應」 是「感而遂通。」僩。
趙致道問：「『自私者，則不能以有為 為 應 跡；用智者，則不能以明覺為 自然。』所謂『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情』。所謂『普萬物，順萬事』者，即『廓然而大公』之謂；『無心無情』者，即『物來 而順應 』之謂。自私則不能『廓然而大公』，所以不能『以有為 為 應 跡』；用智則不能『物來 而順應 』，所以不能『以明覺為 自然』。」曰：「然。」銖。
明道云：「不能以有為 為 應 跡。」應 跡，謂應 事物之跡。若心，則未嘗動 也。端蒙。
問：「昨日因說程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書 中語，先生曰：『此卻是舉常人自私處言之。』若據 自私而用智，與後面治怒之說，則似乎說得淺。若看得說那『自私則不能以有為 為 應 跡，用智則不能以明覺為 自然』，則所指亦大闊矣。」先生曰：「固然。但明道總人之私意言耳。」味道又舉「反鑑索照」，與夫「惡 外物」之說。先生曰：「此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專 指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應 物；又有一般人，溺於空虛不肯應 物，皆是自私。若能『豁然而大公』，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能『物來 而順應 』。」廣。賀孫錄云：「漢卿前日說：『佛是自私。』味道舉明道『自私用智』之語，『亦是此意。先生嘗以此自私說較粗，是常人之自私。某細思之，如「自私則不能以有為 為 應 跡，用智則不能以明覺為 自然」，亦是說得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此說得較闊，兼兩 意。也是見橫渠說得有這病，故如此說。』賀孫云：『「今以惡 外物之心，求照無物之地，猶反鑑而索照也」，亦是說絕外物而求定之意。』曰：『然。但所謂「自私而用智」，如世人一等嗜慾，也是不能「以有為 為 應 跡」，如異端絕滅 外物，也是不能「以有為 為 應 跡」。若「廓然大公，物來 順應 」，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。』」
問：「定性書 所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學，恐亦不得不然否？」曰：「初學也不解如此，外誘如何除得？有當應 者，也只得順他，便看理如何。理當應 便應 ，不當應 便不應 。此篇大綱，只在『廓然而大公，物來 而順應 』兩 句。其他引易孟子，皆是如此。末謂『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非』，一篇著力緊要，只在此一句。『遽忘其怒』便是『擴然大公』，『觀理之是非』便是『物來 順應 』。明道言語渾淪，子細看，節節有條理。」曰：「『內外 兩 忘』，是內 不自私，外應 不鑿否？」曰：「是。大抵不可以在內 者為 是，而在外者為 非，只得隨理順應 。」淳。
先生舉「人情易發而難制者，惟怒為 甚。惟能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非」。「舊時謂觀理之是非，才見己是而人非，則其爭愈力。後來 看，不如此。如孟子所謂：『我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰：「此亦妄人而已矣！」』」璘。
人情易發而難制。明道云：「人能於怒時遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡 ，而於道亦思過半矣。」此語可見。然有一說，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復 有一理時，卻難，為 只有此理故。可學。
問：「聖人恐無怒容否？」曰：「怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為 笑容，則不可。」曰：「如此，則恐涉忿怒之氣 否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜誅『四凶』，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節；事過便消了，更不積。」淳。 問：「定性書 是正心誠意功夫否？」曰：「正心誠意以後事。」宇。
伊川謂：「雖無邪心，苟不合正理，即妄也。」如楊 墨何嘗有邪心？只是不合正理。義剛。
先生以伊川答方道輔書 示學者，曰：「他只恁平鋪，無緊要說出一來 。只是要移易他一兩 字，也不得；要改動 他一句，也不得。」道夫。
問：「蘇季明以治經為 傳 道居業之事，居常講習，只是空言無益，質之兩 先生。何如？」曰：「季明是橫渠門人，祖橫渠『修辭』之說，以立言傳 後為 修辭，是為 居業。明道與說易上『修辭』不恁地。修辭，只是如『非禮勿言』。若修其言辭，正為 立己之誠意，乃是體當自家『敬以直內 ，義以方外』之實事，便是理會 敬義之實事，便是表裏相應 。『敬以直內 ，義以方外』，便是立誠。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業。業，便是逐日底事業，恰似日課一般。『忠信所以進德』，為 實下手處。如是心中實見得理之不妄，『如惡 惡 臭，如好好色』，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇 言，只管逢事便說，則忠信亦被汩沒動 蕩，立不住了。明道便只辨他『修辭』二字，便只理會 其大規模。伊川卻與辨治經，便理會 細密，都無縫罅。」又曰：「伊川也辨他不盡。如講習，不止只是治經。若平日所以講習，父慈子孝兄友弟恭與應 事接物，有合講者，或更切於治經，亦不為 無益。此更是一箇大病痛。」賀孫。 「孟子才高，學之無可依據 」，為 他元來 見識自高。顏子才雖未嘗不高，然其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗。端蒙。 伊川曰：「學者須是學顏子。」孟子說得粗，不甚子細；只是他才高，自至那地位。若學者學他，或會錯認了他意思。若顏子說話，便可下手做；孟子底，更須解說方得。賀孫。
蔡問：「『孟子無可依據 ，學者當學顏子。』如養氣 處，豈得為 無可依據 ？」曰：「孟子皆是要用。顏子須就己做工夫，所以學顏子則不錯。」淳。
問：「『且省外事，但明乎善，惟進誠心』，只是教人『鞭辟近裏』。竊謂明善是致知，誠心是誠意否？」曰：「知至即便意誠，善才明，誠心便進。」又問：「『其文章雖不中不遠矣』，便是應 那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威儀制度。『所守不約，汎 濫無功』，說得極切。這般處，只管將 來 玩味，則道理自然都見。」又曰：「這般次第，是呂 與叔自關中來 初見二程時說話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學者自管用心，不近裏，故以此說教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經書 ，須將 遺書 兼看。蓋他一人是一箇病痛，故程先生說得各各自有精采。」道夫。
「且省外事，但明乎善，惟進誠心」，是且理會自 家切己處。明善了，又更須看自家進誠心與未。賀孫。
「學者識得仁體，實有諸己，只要義理裁培。」識得與實有，須做兩 句看。識得，是知之也；實有，是得之也。若只識得，只是知有此物；卻須實有諸己，方是己物也。?。
問：「明道說『學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培』一段，只緣他源頭是箇不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動 發生之機亦未嘗息。故推其愛， 則視夫天地萬物均受此氣 ，均得此理，則無所不當愛。 」曰：「這道理只熟看，久之自見如此，硬樁 定說不得。如云從 他源頭上便有箇不忍之心，生生不窮，此語有病。他源頭上未有物可不忍在，未說到不忍在。只有箇陰陽五行，有闔闢，有動 靜；自是用生，不是要生。到得說生物時，又是流行已後。既是此氣 流行不息，自是生物，自是愛 。假使天地之間淨盡無一物，只留得這一箇物事，他也自愛 。如云均受此氣 ，均得此理，所以須用愛 ，也未說得這裏在。此又是說後來 事。此理之愛， 如春之溫 ，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱， 不是使他熱 也。」因舉東見錄中明道曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也」云云，「極好，當添入近思錄中。」僩。
心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來 ，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為 福，福更轉為 禍。荀子言：「君子大心則天而道，小心則畏義而節。」蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為 好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。賀孫。 明道以上蔡記誦為 玩物喪 志，蓋為 其意不是理會道 理，只是誇多鬥靡為 能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為 己為 人之分。賀孫。
問：「『禮樂 只在進反之間，便得情性之正。』記曰：『禮主其減，樂 主其盈。禮減而進，以進為 文；樂 盈而反，以反為 文。』恐減與盈，是禮樂 之體本如此；進與反，卻是用功處否？」曰：「減，是退讓、撙節、收斂 底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂 之體如此。反者，退歛之謂。『禮主其減』，卻欲進一步向前著力去做；『樂 主其盈』，卻須退歛節制，收拾歸裏。如此則禮減而卻進，樂 盈而卻反，所以為 得情性之正也，故曰『減而不進則消，盈而不反則亡』也。」因問：「如此，如禮樂 相為 用矣。」曰：「然。」銖。
問：「『禮樂 只在進反之間，便得性情之正』，何謂也？」曰：「記得『禮減而進，以進為 文；樂 盈而反，以反為 文』。禮，如凡事儉約，如收斂 恭敬，便是減；須當著力向前去做，便是進，故以進為 文。樂 ，如歌詠和樂 ，便是盈；須當有箇節制，和而不流，便是反，故以反為 文。禮減而卻進前去，樂 盈而卻反退來 ，便是得情性之正。」淳。
「禮主其減」者，禮主於撙節、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始得，故以進為 文。「樂 主其盈」者，樂 主於舒暢 發越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為 文。禮之進，樂 之反，便得情性之正。又曰：「主減者當進，須力行將 去；主盈者當反，須回顧身心。」
禮樂 進反。「禮主於減」，謂主於斂 束；然斂 束太甚，則將 久意消了，做不去，故以進為 文，則欲勉行之。「樂 主於盈」，謂和樂 洋溢；然太過則流，故以反為 文，則欲回來 減些子。故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。端蒙。
問「禮樂 進反」之說。曰：「『禮主其減，樂 主其盈。禮減而進，以進為 文；樂 盈而反，以反為 文。』禮以謙遜退貶為 尚，故主減；然非人之所樂 ，故須強勉做將 去，方得。樂 以發揚蹈厲為 尚，故主盈；然樂 只管充滿而不反，則文也無收殺 ，故須反，方得。故云：『禮減而不進則銷，樂 盈而不反則放。』故禮有報 而樂 有反，所以程子謂：『只在進反之間，便得性情之正。』」道夫。
「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！故雖「行一不義，殺 一不辜，而得天下，有所不為 。」賀孫。
「『論學便要明理，論治便須識體。』這『體』字，只事理合當做處。凡事皆有箇體，皆有箇當然處。」問：「是體段之『體』否？」曰：「也是如此。」又問：「如為 朝廷有朝廷之體，為 一國 有一國 之體，為 州縣有州縣之體否？」曰：「然。是箇大體有格局當做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸 農桑，抑末作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為 大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂 ，均力役，這箇都是定底格局，合當如此做。」或問云云。曰：「不消如此說，只怕人傷 了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為 當急，便害了那大體。如為 天子近臣，合當謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉里，合當閉門自守，躬廉退之節，又卻向前要做事，這箇便都傷 了那大體。如今人議論，都是如此。合當舉賢才而不舉，而曰我遠權 勢 ；合當去姦惡 而不去，而曰不為 已甚。且如國 家遭汴都之禍，國 於東南，所謂大體者，正在於復 中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛 南北！正使真箇能如此，猶不是，況為 此說者，其實只是懶 計而已！」僩。
「根本須是先培壅」，涵養持敬，便是栽培。賀孫。
問「根本須是先培壅，然後可立趨向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行謹言信，愛 眾親仁，行有餘力則以學文』之意耳。先只是從 實上培壅一箇根腳，卻學文做工夫去。」端蒙。
仲思問「敬義夾持直上，達天德自此」。曰：「最是他下得『夾持』兩 字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德。」伯羽。 「敬義夾持直上，達天德自此。」表裏夾持，更無東西走作去處，上面只更有箇天德。「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」者，乾道也；「敬以直內 ，義以方外」者，坤道也，只是健順。又曰：「非禮勿視聽言動 者，乾道；『出門如見大賓，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看進德立誠，是甚模樣 強健！」賀孫。 「敬義夾持直上，達天德自此。」直上者，無許多人欲牽 惹也。
因說敬恕，先生舉明道語云：「敬義夾持直上，達天德自此。」「而今有一樣 人，裏面謹嚴 ，外面卻●苴；有人外面恁地寬恕，裏面卻都是私意了。內 外夾持，如有人在裏面把住，一人在門外把持，不由他不上去。」夔孫。
問：「『正其義不謀其利，明其道不計其功』，道、義如何分別？」曰：「道、義是箇體、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功效出來 。」宇。 問：「『正其義』者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；『明其道』，則處此事便合義，是乃所以為 明其道，而不可有計後日功效之心。『正義不謀利』，在處事之先；『明道不計功』，在處事之後。如此看，可否？」曰：「恁地說，也得。他本是合掌說，看來 也須微有先後之序。」僩。子蒙錄云：「或問：『正義在先，明道在後。』曰：『未有先後。此只是合掌底意思。』」
「正其義不謀其利，明其道不計其功。」或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。「惠迪吉，從 逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。可學。
楊 問：「『膽欲大而心欲小』，如何？」曰：「膽大是『千萬人吾往』處，天下萬物不足以動 其心；『貧賤不能移，威武不能屈』，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王『小心翼翼』，曾子『戰 戰 兢兢，臨深履薄』是也。」問：「橫渠言『心大則百物皆通，心小則百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狹隘，事物來 都沒柰何，打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這裏只看得一箇，更著兩 箇不得。為 敬，便一向拘拘；為 和，便一向放肆，沒理會。 仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬物。有這物則有這理，有那物即有那道理。『並行而不相悖，並育而不相害。』」宇。
「膽欲大而心欲小」，「戰 戰 兢兢，如臨深淵」，方能為 「赳赳武夫，公侯干城」之事。德明。
蜚卿云：「『智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圓而不方則譎詐，方而不圓則執 而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。」道夫。 或問：「『智欲圓而行欲方。』智欲圓轉；若行不方正而合於義，則相將 流於權 謀譎詐之中；所謂『智欲圓而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是對 仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。」子蒙。
問「學不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養將 去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！」僩。 問：「『視聽、思慮、動 作，皆天也，人但於中要識得真與妄耳。』真、妄是於那發處別識得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言視聽、思慮、動 作皆是天理。其順發出來 ，無非當然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無非天理，只是發得不當地頭。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為 草木固無以異，只是那地頭不是。恰如『善固性也，惡 亦不可不謂之性』之意。」端蒙。
問：「視聽、思慮、動 作，皆天之所為 。及發而不中節，則是妄。故學者須要識別之。」曰：「妄是私意，不是不中節。」道夫曰：「這正是顏子之所謂『非禮』者。」曰：「非禮處便是私意。」道夫。
役智力於農圃，內 不足以成己，外不足以治人，是濟 甚事！賀孫。
「進德則自忠恕」，是從 這裏做出來 ；「其致則公平」，言其極則公平也。端蒙。
問：「公只是仁底道理，仁卻是箇流動 發生底道理。故『公而以人體之』，方謂之仁否？」曰：「此便是難說。『公而以人體之』，此一句本微有病。然若真箇曉 得，方知這一句說得好，所以程先生又曰：『公近仁。』蓋這箇仁便在這『人』字上。你元自有這仁，合下便帶 得來 。只為 不公，所以蔽塞了不出來 ；若能公，仁便流行。譬如溝 中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔 去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔 水來 放溝 中，是溝 中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己復 禮為 仁』。所謂『克己復禮』者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討箇天理來 放在裏面也，故曰：『公近仁。』」又問：「『公所以能恕，所以能愛 ；恕則仁之施，愛 則仁之用。』愛 是仁之發處，恕是推其愛 之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無滋味。若道理只是如此看，又更做甚麼？所以只見不長進，正緣看那物事沒滋味。」又問：「莫是帶 那上文『公』字說否？」曰：「然。恕與愛 本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛 ？」又問：「愛 只是合下發處便愛 ，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？」曰：「仁之發處自是愛 ，恕是推那愛 底，愛 是恕之所推者。若不是恕去推，那愛 也不能及物，也不能親親仁民愛 物，只是自愛 而已。若裏面元無那愛 ，又只推箇甚麼？如開溝 相似，是裏面元有這水，所以開著便有水來。 若裏面元無此水，如何會 開著便有水？若不是去開溝， 縱有此水，也如何得他流出來 ？愛 ，水也；開之者，恕也。」又問：「若不是推其愛 以及物，縱有此愛 ，也無可得及物否？」曰：「不是無可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉 ，如何恁地難看！」僩。
問：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。』竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂『公而以人體之』者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如『體物不可遺』之『體』，『貞者事之幹 』之類，非『體認』之『體』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣 ，便具此生理。若無私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他。所謂『體』者，便作『體認』之『體』，亦不妨。體認者，是將 此身去裏面體察，如中庸『體群臣』之『體』也。」銖。
問：「向日問『公而以人體之則為 仁』，先生曰：『體，作「體認」之「體」亦不妨。』銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認尋 討也。」先生顧楊 至之謂曰：「『仁』字，叔重說得是了，但認『體』字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐 起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公只是一箇公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為 之體，則無所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」銖。
問：「『公而以人體之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然後能仁。所謂『公而以人體之』者，蓋曰克盡己私之後，就自家身上看，便見得仁也。」謨。
「公而以人體之故為 仁。」蓋公猶無塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無纖塵則光明，人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來 自有這光明，今不為 塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來 自有這仁，今不為 私欲所蔽爾。故人無私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛 能恕。仁之名不從 公來 ，乃是從 人來 ，故曰「公而以人體之則為 仁」。端蒙。
「仁之道，只消道一『公』字」，非以公為 仁，須是「公而以人體之」。伊川自曰「不可以公為 仁」。世有以公為 心而慘刻不恤者，須公而有惻 隱之心，此功夫卻在「人」字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。?。
「公而以人體之為 仁。」仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為 仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛 ，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛 在仁之後。公則能仁，仁則能愛 能恕故也。謨。 李問：「仁，欲以公、愛 、恕三者合而觀之，如何？」曰：「公在仁之先，愛 、恕在仁之後。」又問：「公而以人體之」一句。曰：「緊要在『人』字上。仁只是箇人。」淳。
公所以為 仁。故伊川云：「非是以公便為 仁，公而以人體之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復 也。德明。
謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一箇『公』字。」學者問仁，則常教他將 「公」字思量。此是先生晚年語，平淡中有意味。顯道記憶語及入關語錄亦有數 段，更宜參 之。鎬。
或問：「『恕則仁之施，愛 則仁之用』，施與用如何分別？」曰：「恕之所施，施其愛 爾，不恕，則雖有愛 而不能及人也。」銖。
問：「『恕則仁之施，愛 則仁之用』，施與用何以別？」曰：「施是從 這裏流出，用是就事說。『推己為 恕。』恕是從 己流出去及那物；愛 是才調恁地。愛 如水，恕如水之流。」又問：「先生謂『愛 如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛 如水之潤，恕如水之流，不審如何？」曰：「說得好。昨日就過了。」淳。
問：「『恕則仁之施，愛 則仁之用。』施與用如何分？」曰：「恕是分俵那愛 底。如一桶水，愛 是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛 是仁之用，恕所以施愛 者。」銖。 「恕則仁之施，愛 則仁之用。」「施、用」兩 字，移動 全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言「盡己之謂忠，盡物之謂恕」。伊川言：「盡物只可言信，推己之謂恕。」蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當細看。道夫。
或問：「『力行』如何是『淺近語』？」曰：「不明道理，只是硬行。」又問：「何以為 『淺近』？」曰：「他只是見聖賢所為 ，心下愛 ，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。」又問：「『這一點意氣 能得幾 時了！』是如何？」曰：「久時，將 次只是恁地休了。」節。
「涵養須用敬，進學則在致知。」無事時，且存養在這裏，提撕警覺，不要放肆。到講習應 接時，便當思量義理。淳。
楊 子順問：「『涵養須用敬。』涵養甚難，心中一起一滅 ，如何得主一？」曰：「人心如何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，豈是無思？但不出於私則可。」曰：「某多被思慮紛擾，思這一事，又牽 走那事去。雖知得，亦自難止。」曰：「既知得不是，便當絕斷 了。」淳。
涵養此心須用敬。譬之養赤子，方血氣 未壯 實之時，且須時其起居飲食，養之於屋室之中而謹顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！大雅。
問：「伊川謂：『敬是涵養一事。』敬不足以盡涵養否？」曰：「五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。」賀孫。 用之問：「學者思先立標 準 ，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之謂。而今雖道是要學聖人，亦且從 下頭做將 去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：『舜何人也？予何人也？』若只管將 來 比較，不去做工夫，又何益！」賀孫。
問：「學者做工夫，須以聖人為 標 準 ，如何卻說得不立標 準 ？」曰：「學者固當以聖人為 師，然亦何須得先立標 準 ？才立標 準 ，心裏便計較思量幾 時得到聖人？處聖人田地又如何？便有箇先獲底心。『顏淵曰：「舜何人也？予何人也？有為 者亦若是。」』也只是如此平說，教人須以聖賢自期。又何須先立標準 ？只恁下著頭做，少間自有所至。」僩。
「尹和靖從 伊川半年後，方見得西銘大學」，不知那半年是在做甚麼？想見只是且教他聽說話。」曾光祖云：「也是初入其門，未知次第，驟將 與他看未得。」先生曰：「豈不是如此？」又曰：「西銘本不曾說『理一分殊』，因人疑後，方說此一句。」義剛。
問：「『尹彥 明見程子後，半年方得大學西銘看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切己處思量，自看平時箇是不是，未欲便把那書 與之讀。」曰：「如此，則末後以此二書 併 授之，還是以尹子已得此意？還是以二書 互相發故？」曰：「他好把西銘與學者看。他也是要教他知，天地間有箇道理恁地開闊。」道夫。
「昨夜說『尹彥 明見伊川後，半年方得大學西銘看』。此意思也好，也有病。蓋且養他氣 質，淘潠去了那許多不好底意思。如學記所謂『未卜禘，不視學，游其志也』之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書 ，若半年間都不教他看一字，幾 時讀得天下許多書！ 所以尹彥 明終竟後來 工夫少了。易曰：『盛德大業，至矣哉！』『富有之謂大業。』須是如此，方得。天下事無所不當理會 者，纔工夫不到，業無由得大；少間措諸事業，便有欠缺，此便是病。」或曰：「想得當時大學亦未成倫緒，難看在。」曰：「然。尹彥 明看得好，想見煞著日月看。臨了連格物也看錯了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之說，是看箇甚麼？」或曰：「和靖才力極短，當初做經筵不見得；若便當難劇 ，想見做不去。」曰：「只他做經筵，也不柰何，說得話都不痛快，所以難。能解經而通世務者 ，無如胡文定。然教他做經筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書 立言以垂後世底意思，無那措諸事業底心。縱使你做得了將 上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說，豈不大有益？是合下不合有這『著書 垂世』底意思故也。人說話也難。有說得響感動 得人者，如明道會 說，所以上蔡說，才到明道處，聽得他說話，意思便不同。蓋他說得響，自是感發人。伊川便不似他。伊川說話方，終是難感動人 。」或曰：「如與東坡們說話，固是他們不是，然終是伊川說話有不相乳入處。」曰：「便是說話難。只是這一樣 說話，只經一人口說，便自不同。有說得感動 人者，有說得不愛 聽者。近世所見會 說話，說得響，令人感動 者，無如陸子靜。可惜如伯恭都不會 說話，更不可曉 ，只通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉 ，子約尤甚。」僩。
問：「謝氏說『何思何慮』處，程子道『恰好著工夫』，此是著何工夫？」曰：「人所患者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，只是下學之功夫卻欠。程子道『恰好著工夫』，便是教他著下學底工夫。」淳。
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