士大夫的悲歌：读钱穆《国史新论》

作者：狂简
不拘于任何一个中国人，鸦片战争以来的中国近代史都是不堪回首的惨痛记忆。而这次危机之沉重，亦是旷古而未有。之所以下此定论，乃因此次危机不仅有在西方列强船坚炮利淫威下割地求和之辱，更因绵延5千年中华文明受到完全异质的西方资本主义文明冲击下而出现的文化危机。在戊戌之际，康有为等维新派还要托孔改制，但在五四新文化运动后，不过20几年，打倒孔家店已经成了思想界时尚话语。以至其激进派如鲁迅号召青年最好不要读中国书。在国破山河碎的民族存亡之秋，中国知识分子再也没有了先祖于魏晋南北朝之际吸收佛教文明的从容，只是急不可耐的向西，无论是英美还是苏俄，都是向西。无论是哪股大潮，都没有以儒家文明为主干的传统文化安身之地。虽然有学衡派等少数文化保守主义者还在奋争，但在急转直下的历史大潮中，这些人的呐喊就如同片片芦苇一般脆弱。在文化断代数十年后，我们依然可以在历史的旷野中聆听这些思想的芦苇的声音。而钱穆的《国史新论》，则是这些芦苇中的一片，为他自己也是为活跃在中国历史舞台上几千年来士大夫群体消逝唱的一首悲凉的挽歌。

钱穆字宾四，在三十年代以《先秦诸子系年》一举奠定了他的学术地位。其后，无论在大陆，还是在香港、台湾，著述不断。象《国史大纲》、《史记地名考》都是大部头学术著作。而《国史新论》则是以不同时期文稿辑成的随笔集，是“旨求通俗，义取综合”，因其通俗、综合，方能见史学大师真性情之流露，于所述诸问题，似蜻蜓戏水点到即止，但其中自有深意在，自有一线索贯穿始终，而各篇旨趣所在，乃是对当前社会思潮所发的关于国史的“新”论。其“新”在于直面西化思潮对中国历史传统批判，发掘中国历史精蕴所在，尤其是对中国传统历史中的“士”的留恋。

中国近代历史内忧外患，动乱不止，是一病态史，此诚为国人之不幸，但未尝不是学者之幸，可为拓展学术进而创立新说的绝佳题材。而有切肤之痛、家国之忧的中国学者更要试图对此做一解答。视角不同，答案自不一致，史家自有史家之视野，而同为史家，结论也或有抵牾之处，而钱穆的结论同大多数史学家之定见更大相径庭。

对于我们这些从学校教育中熏陶出来的人说，中国自秦汉2000多年以来乃是一君主专制独裁社会，这个结论已经如同认为每天太阳东升西落一般深信不疑。但钱穆却“仍将不惮反覆对此问题做辩护”。以他来看，中国自秦汉以来并无所谓专制独裁政治，若真有此一段黑暗史，蒙元、满清两个部族政权可做此论。恐怕这并不是持平之论，里面明显夹杂着强烈的民族主义情绪。但历史史料就这么多，翻来翻去也不能翻出民主自由来，要挑战学界定论，关键要有方法论的创新。

钱穆最反感的就是在中国史学研究中对西方亦步亦趋，邯郸学步，把西方的现成名词硬装进中国。首先西欧的“封建制度”就和中国的“封建制度”大不同，这一点已经为当今学界所认识，考虑到钱穆提出这个问题在五零年，他应当比别人领先了几十年。另外，钱穆认为中国的传统政治理论并不以主权为重点，而是政治责任应谁负责的问题。若以西方的民权、宪政理论去审查中国历史，又如何能体会到中国传统政治制度设计的精髓？钱穆硬是从秦汉以来政制演变的实证研究中，得出中国历史上君主不能独裁、大臣不能专政而中国社会乃一政权开放、士庶平等社会的惊人结论。当然，他也承认中国传统政治并不是只有优点毫无缺点，因为“目下人类知识，也尚未能发展出一个有利而无弊的政府。或恐人类知识，会永不能发展出一个有利而无弊的政府来。”那么中国为什么没有从小农社会下传统政治制度发展成西方那种民众选举制度呢？钱穆认为这是客观条件制约下的合理选择，关键是国家规模太大，他带着不无自豪的口吻反问，“但我们究竟不能责备中国古人为何建立这样一个大规模的国家呀！”作为有着强烈现实关怀的史学家，研究历史的出发点还是要落实到“鉴今”上来。对于任何一个民族、一个国家来说，历史都是一个给定的常数，斩不断切不决，“在冥冥中必会发生无限力量，诱导着它的前程，规范着它的旁趋，此乃人类历史本身无可规避之大例。”中国自辛亥以来，有宪法，却并没有超政府的起监视控制作用的宪政运作，而只有宪法被小姑娘般被强权任意装扮。有政党相争，却没有西方政党雍容揖让平心商榷的制度，却形成了枪杆子出政权的铁律。画虎不成反类犬，政治出现不负责任的腐化。钱穆以为，中国传统政权乃一“信托”型政权，政治精神不重在主权上争持，而重在道义上互勉，这以成为历史惰性，并不会因辛亥革命而消失。虽然政府名义上是民权政府，但民众并无监督政府的习惯。有当权者逼着民众监督自己的吗？那么中国政治之烂局的责任全在当权者，原因在于当权者丧失了中国传统上当政的士大夫自动负责精神，尤其是士大夫阶层的突然缺位，社会失去了引导民众前进的中坚力量。而他浓笔重墨大力讴歌的中国历史上那些以天下为己任的“士”，向往的也是历史上的战国“游士社会”和汉唐的“郎吏社会”，他呼唤的也是中国知识分子理想的“士”的精神回归。

中国从春秋列国开始就有了士的活动，而西方在晚近才开始有和士的含义相近的知识分子这个概念，美国社会学家刘易斯写《理念人》是从17世纪（？，这本书不在身边，可能有误）开始的，有的人认为法国是在德雷福斯案之后才有真正的知识分子出现。如果说现代知识分子是指以理念为生的人，那么中国传统的士，在上为士大夫在下为士君子，都是为“道”而生的人，如同孔子所说的“士谋道而不谋食”。而这个道，就是天道，在中国的传统宗教信仰中，天不但真理的化身，也是人间祸福的主宰。宗教化了的天是正义的化身，天高而卑听，如果人能奉天道而行，就能获得幸福。因此天道即人道。所以张横渠在“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”前面是“为天地立心”。即使绿林好汉也要打出“替天行道”的大旗获得道义支撑。在近代遇到西方哲学中“a prior”概念的时候，也是借用易经文言中的“先天而天弗违”的概念译为“先天”。如果说先秦有诸子百家争鸣的话，那么争的不是有无天道，而是如何奉天道而行。《庄子。天运》有这样一段，“老子曰，‘幸夫子（孔子）不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”。老庄重视的是“所以迹”，主张“不窥牖而见天道。”这虽然玄妙，但对普通人来说毕竟不可捉摸，无法转化为可照此而行的迹，而孔子及儒家从道之所迹的先王所传的六经着手，提出了一套系统的儒家理论，给人以切实可行的指导。所以，儒家理念也就在以后牢牢占据了士人的心，孔子也被奉为至圣先师。自汉以后，士几乎就是儒家之士，而士则是道之所系，上则从事政治，下则从事教化，虽从修身始，但鹄的则在大人群社会的治国平天下，后面随有一种宗教精神。中国社会因此被称为一个儒教社会而不是道教社会或佛教社会。在钱穆的笔下，中国文化传统就是儒家传统，士就是儒家理念的化身。而他论中国历史人物、论中国历史名将其实说的还是“士”，以人品点评人物功败得失。

既然士尚志，志在行道天下，那么中国之士自古就是天下之士，足行天下，不囿于一乡一里。这是钱穆笔下中国孔子与希腊苏格拉底、朱熹和康德不同所在,而褒贬亦在言辞之外。钱穆特别看重士的“知其不可为而为之”的理想主义精神。“孔席不暇暖，墨突不得黔”。儒家虽热心政治，说“不仕非义”，但并不因现实而迁就理想，“用之则行，不用则藏”。若就仕则行道统，不仕则于民间讲学使道统得以存续。儒家的全部知识探索，都在探求一种人文精神，以普遍人群的“人文化成”为目标中心。因此，中国未能产生类似西方的以分科为基础的现代科学，在格物致知的后面是深切的人文关怀。虽“身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千古之下（刘勰。《文心雕龙》）。

儒家自孔子两千余年来自有一道统在，但道又因人因时而异。所谓“于同一崇奉中，不害其各自创新。于各自创新中，不害其同一崇奉。”而道统精髓在于“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”家国一体的士大夫精神。因此，在《论中国历史上之考试制度》、论《中国文化中之士》诸篇中，钱穆颂扬士的精神，痛恨科举制度僵化对士精神的荼毒，痛恨满清文字狱对士的扼杀。其实，钱穆心目中的士是理想化了的士，他们应有战国游士藐大人贱王侯的气魄而又不失西汉人的淳朴，能有东汉人结党聚朋的气势而有能如东汉人崇尚名节，虽能平步青云但却有魏晋门第子弟的礼教素养和政治常识，有隋唐和尚的宗教精神兼能如先秦墨家之甘于清苦。

钱穆称儒家是于人伦修养中产出学术，再有学术领导政治。黄仁宇先生已经在《万历十五年》中描述了这种以儒家伦理维系社会运作的僵化与缺失。儒家是主张性善论的（荀子主张性恶，董中舒认为“人有善、恶两性，唯上智下愚不移”，但儒家主流仍是性善论），如孟子所言的“尽心知性”。假定人人都可成圣人，治国平天下的最高理想是人人成为具有完美人格的圣人或君子。儒家的理想是建立一个人道社会，亦即人心社会，人本社会，即是人道人心为本之社会。钱穆的理想仍然是建立一个儒家社会，因此批判“近代西方民主政治，仅尚社会一时多数人意见。而并无超社会以上更高一层之规矩道义可言。”因此“以此较之中国文化传统中之治平大道，其相互间距离，实甚相远，未可并论”。认为西方重在争权多利，讲公德前应要讲私德，无私德即无公德可言，尤其批判西方性交泛滥，认为男女婚姻乃人伦大防，还是“各各知耻为好”。

钱穆对西方社会批判虽有中要害处，但仍然只能说他过于注重了意图伦理，忽视了责任伦理，把应然当成了实然。而中国社会已经不是以前的社会，早已被动或主动地纳入了全球资本主义体系，以小农自然经济为主体的社会已经解体，那种传统的儒家社会也就没有了生存的基础。在专业分工基础上现代分科知识体系的建立，学术研究愈来愈技术化职业化，“谋食”的压力也往往会压倒“谋道”的理想，每个人的思想贡献都只是在很小的范围内发挥影响。如果现在还有人象汉代扬雄那样作本书，取名《法言》即意为后世法，那么人们一定说他精神出了问题。即使还有部分学者怀有深厚的人文关怀，以天下庶民苍生为己任，那么他即使有这个意愿，也未必有这个能力，有这个能力，还有如何被社会接受的问题。即使这些条件都具备了，那也是他个人的行为。因为现代社会以多元主义为时尚，而儒家士大夫道德治国要求整个社会信仰的一致。作为传统的士大夫阶层，已经不存在了，学术即使不是被政治控制，也是和政治脱钩了，至少不能由“人伦修养形成的学术领导政治”了。

钱穆对传统的士大夫阶层，对知识分子“士”的精神，对能秉承传统士大夫精神的知识分子，给予了过高的期望。但他不能不承认现实中士大夫阶层正在逐渐消逝的现实。在1951年《论中国知识分子》中说，士大夫“现在则如波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵”。到了1977年，在《再论中国社会演变》一文中，只能说“士之一阶层，已在社会急剧消失”。在钱穆的心中，对士大夫的眷恋和对祖国文化传统的承继是交织在一起的。他在考察中国历代社会兴衰演变后，做结论说“在确保对外的国防武力之上，应该更先注意的是，社会上文化传统之养育与保护”。那种文化焦虑贯穿在学术著述始终，字里行间处处可见一个儒家名士真性情之流露。有人说钱穆是“最后一位国学大师”，那也可以说钱穆是中国最后一位士大夫。他见证了士大夫在中国消逝的历史，而他以自己密切关注国家民族兴亡的学术活动捍卫了士大夫的尊严，为士大夫群体的消逝唱了一曲凄丽的挽歌。

中国社会一百多年来一直在巨变之中，这个进程到今天仍未停止。在模仿、追赶的匆匆旅程中，我们主动丢掉了太多的东西。为什么英国借鉴中国的科举取仕而能发展成独具特色的文官制度，为世界所效法。而我们为什么学什么不象什么还美其明曰“中国特色”。马克思哲学说要“批判的继承”，国内流行的右翼自由主义主张保守民族的传统信仰、习惯，提倡试错基础上的社会逐渐演进。但如果无视民族历史，割裂文化传统，又如何继承？保守又保守什么？一种社会制度设计即使再高妙，如果掘弃了民族文化之根脉，必将如浮萍般飘来荡去无处可依。我想，这是钱穆治史一生告诉我们的心得。

“风雨如晦，鸡鸣不已，新中国的知识分子呀！起舞吧！起舞！”这是钱穆在《国史新论》中一篇文章的结尾。“既见君子，胡匪不喜”，继承祖国文化传统又舍我其谁呢？让我们以此自勉吧！