“得象忘言、得意忘象”

作者：王新春
“得象忘言、得意忘象”－－王弼对象数的重新定位及其对治《易》路数的新体认

一、引言

自两汉时代起，研究和阐发《周易》经传成为一种专门之学，即易学。而易学在其自身发展的过程中，逐渐形成了两个基本派别，即象数学派与义理学派（此外尚有一兼综象数与义理的中间派别）。如何对待象数与义理，如何在《易》的基本学说架构下给象数与义理分别进行定位，历来被视为判明象数学派与义理学派分际的主要依据。然而，一旦触及到易学发展史的实际，此一问题即远要复杂得多了。正因为其复杂，所以才衍生出了一系列对人们颇富影响力的错误识见。“象数对于义理学派而言无足轻重，甚至可以被全然抛弃”，即系其中的突出误见之一。在此误见下，实际开启义理学派治《易》路数的王弼，其“尽黜象数”或“全废象数”（分见《四库全书总目》经部易类小序及王弼、韩康伯《周易注》提要）而专究义理似乎已成为定评。实则自《易传》从象数的角度切入，本着象数、义理合一的理路而对《周易》古经作出全新解读之后，象数与义理已成为《易》独特学说架构的体之两面，根乎象数而归向义理已成为《易》的鲜明学术品格。无论是象数学派还是义理学派，都未能（也不可以）突破《易》的这一独特学说架构的范围，改易《易》的这一鲜明学术品格。王弼自也不能例外。着眼于象数的象数学派自不待言，即使王弼所属的看重义理的义理学派也不可能撇开象数而空谈义理。

本文将专论王弼易学。

王弼，字辅嗣，三国时期魏山阳高平人，生于魏文帝黄初七年（公元226年），卒于魏齐王正始十年（公元249年），年仅二十四岁。正始年间，作为一位年青才俊的名士、著名玄学理论家，王弼“好论儒、道，辞才逸辩”（《三国志》卷二八《钟会传》附《王弼传》），透过兼综儒、道，与何、夏候玄等共同煽起玄风，实现由两汉经学向魏晋玄学这一学术思潮的初步转移。在易学方面，王弼是因两汉象数易学的刺激而从事其易学研究并进而重建易学的。有鉴于两汉象数学象数定位上的失误以及由此所导致的烦琐象数推衍，在“返本（本者原典《周易》经传也）开新”的学术理念的强烈驱动下，经过一番冷静、严肃的哲学思考，王弼完成了具有划时代意义的重要著作《周易注》与《周易略例》。在这两种易学著作中，他批判地超越了汉易象数学家的治《易》路数，尽扫汉易烦琐的象数之学，重新贞定了象数在《易》学说架构中的位置（同时自然也重贞定了义理在《易》学说架构中的位置），努力向《易传》的理路复归，从而提揭了一种“得象忘言、得意忘象”，以义理为旨归的全新治《易》路数，建构起了自己的新易学观和新易学体系。这一以两汉象数易学的反动之特殊面目而出现的王弼易学，实现了一种针对于两汉象数学的“革命”，它带来了易学发展的契机。从此，象数学派与义理学派间逐渐建立起了相反相成式的互动格局，促进了易学的繁荣。本文拟就王弼对象数的重新定位以及他由此所开出的“得象忘言、得意忘象”的全新治《易》路数，作一番初步探讨，并试就王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案，谨献一得之见。不当之处，敬祈高明不吝赐下。

二、《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读

易学的源头是《周易》经传。易学史上，人们乃是在经传一揆的理念下，依据《易传》对于《周易》古经的解读而理解《周易》古经、理解《周易》之学的。为此，在具体探讨王弼易学的相关问题之前，我们首先须对《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读有一个大致的了解。

“《易》为筮卜之书”（《汉书．儒林传》）。质言之，作为占筮活动的产物，作为一部以占筮为其基本功用的筮书，《周易》古经的架构，系一种笼罩着占筮之神秘氛围的学说架构，《周易》古经的体系，系一种明显的占筮体系。在古经的这种架构与体系之下，作为其基本构成要素的卦爻画与卦爻辞，成了表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，卦爻辞则以文字辞说的形式诠说和彰显着这种吉凶休咎情状，乃至继而开示相应的趋避对策等。卦爻画表征、蕴示怎样的吉凶休咎情状，卦爻辞即尽可能诠说和彰显出这种吉凶咎情状。是则卦爻辞系由卦爻画而来，由卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状所引发，因而也是卦爻画及其所表征、蕴示的吉凶休咎情状的诠释者。在古经作者看来，人们透过契会、玩味卦爻辞，自然即可对卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状获致一种基本的体认。与此同时，依照古经作者的识见，反转过来，卦爻画的存在，亦正可以印证卦爻辞之所云，透显卦爻辞之意蕴，昭示卦爻辞之所以然，因而，卦爻画同样也在以符号的形式“诠释”着卦爻辞，也是卦爻辞的“诠释者”。

由此可见，也正是在被用作表征和诠说占问事项吉凶休咎情状工具的过程中，卦爻画与卦爻辞之间结成了上述双向互诠互释的密切关系。它们基于这种密切关系，紧相配合，以表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，开示人们相应的趋避对策等为基本目标，互显着其内蕴，共同构成古经独待学说架构的一体之两面，难相分离。
唯谈及古经时，我们自然不应忽视卦爻辞所透显出来的具象思维特征。包括《易传》在内的后起易学之从象数的角度解读、阐衍古经，主要即是由此所导引的。由于古经毕竟是先民长期占筮经验积累的结晶，是先民之抽象思维能力尚未得以开发情势下的产物，因此，经过加工而写定的古经之卦辞，仍然带有先民当时筮问各种具体事项的明显痕迹，某些卦的卦爻辞甚至直接就是当时一些具体筮问事项的“实录”，而且，就总体而言，六十四卦的卦爻辞就事论事的现象在在可见，形象化、诗化的色彩相当浓厚，突显出了一种具象思维的特征。正是在这种具象思维的理路下，卦爻辞每每透过一些具体事物形象，诠说和彰显着卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状。例如，乾卦诸爻之辞，几乎都在透过龙之一象而立言；鼎卦诸爻之辞，则全系以鼎之一象而立言。类似之例不胜枚举，不再赘言。尤有进者，卦爻辞在取物象以立言时，尚有一定之规则。例如，某卦诸爻之辞因一事项之过程顺此以推，至上爻之辞则言该物之上部；再如，某卦诸爻之辞因一事项之过程以陈辞出初爻之辞每言文该过程之初始，其他诸爻之辞顺此以推，至上爻之辞则言该过程之终了。等等。如是，一卦诸爻之上下，即与事物之本末、过程之始终，建立起了一种对应关系。可见，具体事物之形象（“象”）成为构成卦爻辞的重要内容。此类“象”，加之具体筮占过程中卦爻画所由以转换而来的数（九、八、七、六之类），共同构成《易》象数观念的雏形。《易》的象数思想、象数模式，就是在此基础上发展起来的。

古经大致成书于西周初、中（前）期，历春秋而至战国，在战国中后期，《易传》诸篇先后问世。问世的《易传》，对古经首次作出了如下的系统、全面解读：

依《易传》之见，质言之，古经的学说架构，就是一种象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，正是由于这种学说架构的确立，才使得古经六十四卦展现为一种统一的卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的形式架构。换言之，象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，可被视为古经学理上隐而不彰的内在架构；而卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的架构，则可被视为前一架构的具体实现或落实，是前一架构外显、“外化”所成的古经之外在形式架构。而且，在《易传》看来，唯有借助于古经的前一内在实质性架构，它的后外在形式架构才能得到正确的理解、诠释与说明。准此，《系辞上传》提出了如下之著名论断，即：“圣人设卦、观象、辞焉而明吉凶。”这一针对于古经学说架构的著名论断晓示人们，作《易》之圣人设立了卦，这些卦即表征、蕴示着各种物象，圣人即透过详观这些卦所表征、蕴示的物象，契应此类物象所透显出的诸般理与势，而在诸卦之下系属了相应的卦辞与爻辞，用以彰显和昭示行事的吉凶。这一论断，成为关于古学说架构的经典性论断而为后世易学所认同。在上述思想的指导下，《易传》透过各种努力，以诠释它所认定的古经的外在形式架构与内在实质性学理架构。为此，它提揭了较为系统、完整的八卦卦象说体系（集中于《说卦传》，并散见于《彖》、《象》诸传），并进而发明了系列爻位、爻象说，从而首次开显出《易》的系统象数思想，真正挺显起《易》的象数学内涵和《易》的象数学方面的特色，用以诠释卦爻画，诠释卦爻画所表征、蕴示的物象，并且希望通过这种诠释，从根本上揭明卦爻辞之所然与所以然，“和盘托出”卦爻辞之底蕴，豁显古经的整个学说架构与体系。而通观《易传》诸篇对古经的解读,人们可以清楚地看到，贯穿于其中的一个基本思想说是：卦爻画有其特定的象数内涵，这类象数涵蕴着相应的义理，此类义理又透过卦爻辞而得以初步表达。由此，象数成了《易》之根，它是义理的表征、蕴示者，由象数发而为义理，由义理来揭举象数之所蕴的《易》之独特理论模式建构了起来。从此，象数与义理在一种全新的学理脉络下互显着其内蕴，被视为共同构成《易》实质性学说架构的一体之两面。

《易传》进而指出，古经之具有如此的外在形式架构与内在实质性学理架构，在很大程度上还是因作《易》之圣人出于畅言达意之需要使然。其云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言    ”（《系辞上传》）世间的是是非非、真真假假（“情”者真也，“伪”者假也）纷然杂陈，为此，  圣人化而约之，透过设立相应的卦，即可将其充分符示出来；人的思想观念（“意”）离不开语言（“言”）的表达，但是仅凭语言却难以使其获致充分的表达，为此，圣人亦从设立卦的途径入手，因卦所表征、蕴示的物象（“象”）即可将自己的思想观念充分彰显；书籍总归难以令人畅所欲言，为此，圣人浓而缩之，精中求精，将自己的言论（“言”）凝炼成六十四卦的卦爻辞，而系属于相应的卦下、爻下，以与卦互诠互显，其言论即可得以充分表达了。依照传的理解，在由此所成就的古经一书中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的言论而落实为古经之卦爻辞，“意”本圣人的思想观念而落实为古经的义理，“象”则为卦爻之象，它系圣人借以传达其思想观念、透显相关义理的“工具”。在传看来，卦因义理而设，因一定思想观念而立，圣人有何思想观念或义理，即透过设立何卦、因何卦之象而彰显之，象数完全可以豁显义理，而卦爻辞则又是对卦爻之象及卦爻之象所透显出的义理的很好的文字诠说。传的这段文字，无疑是对其所理解的古经之外在形式架构与内在实质性学理架构的进一步诠说与论阐。它并进而透露出了如下之讯息：象数虽为《易》之根，但是它之成为《易》之根，恰恰是因其表征、蕴示着圣人所欲传达的思相观念或义理。由是，象数因圣人的一定思想观念或义理而被设立，最终又要因它而传达出圣人的这些思想观念或义理，而古经一书，也正是因要传达圣人的一定思想观念或义理而被撰写，最终也要借助其中的象数彰显出圣人的思想观念或义理并作其基本归宿或目标。可见，依传之见，古经的成因和归宿可简要表述为：“义理－－象数－－义理”。即起因于义理，借助象数，而又最终归向于所欲传达或彰显的义理。

透过传的上述解读，古经的体系成了一种象数与义理紧密合一的体系，此一体系在起因于圣人相关义理的前提下，根乎象数而又终归向于义理。具言之，这一体系以象数为根基，以阳阴学说为深层理论基线，以“上本天道，下开人文，合一天人，批导现实，提揭生生不息的伟大自然生命洪流，高扬人文贯注、滋润的高品位生命的价值和意义，追求宇宙、人生无限美好的未来”为内在义理意涵（详见拙文《易学的总体架构与特色的现代诠释》，载《思与言》32卷4期）。

《易传》对古经所作的上述解读，显而易见，实质上就是它对古经原有学说架构与体系学理上脱胎换骨式的空前升华。这种升华的结果，并为后世易学所接受，成为传统易学对古经的一种基本共识，成为人们理解、把握《周易》、步入易学殿堂的“向导”。

三、王弼对两汉象数易家治《易》路数的清算及他对象数

所作的重新定位和由此所开出的新治《易》路数

《易传》问世之后，人们即依照其对古经所作的上述解读而理解、诠释和阐衍着《周易》经传，从而建构（重建）起各自不同的易学体系。唯由于他们对《易传》上述解读理解上的歧异，遂引发出了不同的易学观与治《易》路数。

两汉时期的易学家依据他们的理解而推出了自己的易学观与治《易》路数，王弼则依据他的理解而批判地超越了前者，挺显出王氏自己的易学观与治《易》路数。

两汉时期，是易学发展史上第一个辉煌的时代，这一时代，大致堪称一象数易学的时代，只是象数易学确切言之系从西汉后半叶渐次兴起的。两汉象数易学，其所突显出的一个主导倾向，就是侧重于在作为《周易》及易学之根的象数问题上大作文章，以象数优位的理念，全而倒向象数的一边而治《易》、用《易》。在这种易学氛围下，一方面，易学的象数之学充分展开，获得了迅速而又全面的发展，奠定了后世象数易学的基本规模，并使象数学派作为易学发展史上的一个基本派别正式宣告诞生；另一方面，在象数优位理念的促动下，象数之学日趋烦琐、牵强，与此同时，孕育自《周易》古经而开显于《易传》的《易》的义理精蕴、正大人文理念，则几近陷入湮而不彰的境地－－虽然某些易学家，象荀爽、郑玄等，对此不时有所触及（例如，荀爽的“乾升坤降、阳升阴降说”突显了君臣尊卑之义；郑玄则借《易》而对“礼”作了广泛阐发）。象数易学的日彰，终于导致两汉象数易学的衰微和王弼义理易学的崛起。值此学术思潮即将发生重大变革之际，王弼挺身而出，系统清算了汉易象数家这种象数优位理念指导下的治《易》路数，推出了自己的治《易》新路数。

王弼的清算和全新理论建构，是从重新诠释前所引《系辞上传》关于“言”、“象”、“意”三者关系的那段论述开始的。
基于此段论述，王弼在其《周易略例．明象》中，集中诠论了“言”、“象”、“意”三者的相互关系，重新贞定了三者在《易》学说架构和学说体系中的位置（尤其是重新贞定了被汉易象数家定位差失至极的“象”的位置），端正了三者内在的主辅与轻重，指明了治《易》所当把握好的真正重心或中心，痛斥了汉易象数家的象数优位论偏失及由此所引起的烦琐、拘泥、穿凿诸流弊。

首先，依照《易传》对《易》之独特学说架构与体系的解读，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本关系明确指陈道：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。

“象”谓卦爻之象，“意”谓义理，“言”谓卦爻辞。王弼认为，卦爻之象系为义理而设，作《易》者依据一定的义理而设立了相应的卦，以透过这些卦所表征、蕴示的物象，将相应的义理显出来；卦爻辞又系为卦爻之象而设，《易》中所有的卦爻之辞，都是依据相应的卦所表征、蕴示的卦爻之象而系属的。因此，卦爻之象是彰显义理的最佳“工具”，卦爻辞则是用以诠说卦爻之象的最佳“工具”。正因《易》中的卦爻辞系因相应的卦爻之象而发，所以人们即可透过卦爻之辞而契会出相应的卦爻之象；正因《易》中的卦爻之象系因相应的义理而设，所以人们即可透过卦爻之象而玩味出相应的义理。《易》之义理因卦爻之象而得以豁显，《易》之卦爻之象又因其卦爻之辞而得以昭著。

这里，王弼揭示出了两种理路：其一是作《易》者原先建构《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉持的契会、解读《易》的理路。前一理路约而言之即“意－－象－－言”，后理理路约而言之则为“言－－象－－意”。

就前一理路而言，他认为，作《易》者为表达一定的义理（“意”）而设立了卦，透过卦中的卦爻之象（“象”）而透显出此义理；唯卦爻之象隐含于卦中而未得彰，于是作《易》者又透过系属卦爻之辞（“言”）的方式，将卦中所涵具的卦爻之象诠说出来。由是，卦爻辞诠说出卦爻之象，而终于使《易》之义理得以顺利豁显。这是一条由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞的建构理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建构理路。建构的结果，就是《易》卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构的确立。在王弼看来，圣人作《易》的根本目的，就是要在世人而前挺显各种正在的义理，为此，圣人遂设立卦以透显这些义理，又系属卦爻辞以诠说卦中所涵具的那透显义理的卦爻之象。由是一环紧扣一环，就构起了《易》的这种  独特外在形式架构与体系。可见，与《易传》的理解大致相契，在王弼的心目中，《易》的卦爻画与卦爻辞紧相联结的外在形式架构背后，实隐含着象数与义理合一不二的内在实质性学理架构，前者正是后者具现的结果。

就后一理路而言，王弼主张，既然圣人原先建构《易》的理路系由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后人契会、解读《易》，即应反溯回去，持一与此恰恰相反的理路，亦即，首先透过玩索卦爻之辞而解读出卦中所蕴示的卦爻之象，继而再透过契会卦爻之象而解读出义理。简言之，此一理路即由卦爻之辞而卦爻之象，再由卦爻之象而义理，亦即由“言”而“象”而“意”。

在揭示出上述两种不同理路的同时，此处王弼还点明了《易》中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辞、卦爻之象与义理）三者所充任的不同角色。他明确指出，义理（“意”）是圣人作《易》时所要挺显的主要对象，是《易》的“灵魂”和归宿之所在，卦爻之象（“象”）仅是透显义理的“工具”，卦爻之辞（“言”）又仅是诠说卦爻之象的“工具”。“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”，系两种截然不同的角色，必须将其区分得清清楚楚。王弼所作的这种角色辨析，实际上也就是他对《易》中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，视“象”为“工具”，视“意”为归宿或“目标”，最具实质的针对性，它无疑是对汉易象数家象数优位论的致命一击。

其次，在以上论述、辨析的基础上，王弼继而又针对治《易》者在契会、解读《易》的过程中应当如何对待“言”、“象”、“意”三者的问题，作了如下的论阐。其云：

故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。

王弼的这段论述，直接受启于《庄子》。《庄子．外物》有云：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！

“筌”是一种捕鱼的竹器，“蹄”即兔  ，为一种捕兔的网。王弼告诫人们，在捕猎活动中，筌鱼相对，筌为工具，鱼才是所要捕获到的目标；蹄兔相对，蹄为工具，兔才是所要捕获到的目标。与此相类，在契会、解读《易》的过程中，首先是“言”（卦爻辞）“象”（卦爻之象）相对，前者为“工具”，后者方是所要达成的“目标”继之则是“象”（卦爻之象）“意”（义理）相对，前者为“工具”，后者方是最终所要达成的“目标”。“工具”的功用和价值，即表现在（亦只、亦正表现在）透过它可以达成相应的“目标”。一量透过“工具”达成相应“目标”后，“工具”的“职任”即算尽到了，它的功用和价值即意味着得以完满实现了，由是，人们随之即宜将其暂时忘掉，而把注意力转向所达到的“目标”。

这里，“忘”有着如下之深意：它重在晓示注意力重心的转移，重在晓示一种不过分纠缠和拘执的精神方向。落实地讲，此所云“忘”，重在晓示注意力重心由“工具”向“工具”所达成之“目标”的转移，重在晓示一种不要过分纠缠和拘执于“工具”本身的精神方向。

可见，此外王弼实际上开示了一条层级递进、步步深入的契会、解读《易》的具体进路：先玩索卦爻辞，以解读出卦中所表征、蕴示的卦爻之象，既解读出卦爻之象，随即暂时忘掉卦爻辞而专注于卦爻之象；继之再契会卦爻之象，以解读出其所透显的义理，既解读出义理，随即又暂时忘掉卦爻之象而专注于义理。解读、把握到了义理，契会、解读《易》的最终目标即算达到了。

仔细玩味王弼所开示的此一契会、解读《易》的具体进路，我们认为，其中所挺显的不要一味纠缠和拘执于“工具”本身、却宜适时、及时地将注意力投向透过“工具”所达到之“目标”这一思想主张，无疑是卓异的和深刻的！此一思想主张，系直接针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家的治《易》、诠《易》路数而发。汉易象数家视象数为《易》之根、为《易》之本，认为《易》的一切皆建立在象的基础上，都是在象数的基础上生衍出来的，由此而确立象数优位的理念。在这一理念的指导下，西汉时期的象数易家执着于象数，提出了系列新的象数易说，建构起了各种新的象数学体系（像孟喜的卦气说体系，京房的八宫纳甲体系，等等），不烦赘述；而东汉时期的象数学家则将这种对于象数的执着落实为注《易》的实际行动（而不再是新象数学体系的直接建构），他们率自象数的角度切入以注《易》，将豁显《易》的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据，确立为注《易》的基本目标，确立为注《易》的中心或重心，为此，他们一则过分拘执和纠缠于经文、传文的一字一句，绞尽脑汁地契会、钩稽其背后构成其所以然的象数内涵，一则最终落脚到对于《易》的象数学内涵的拘执和纠缠，以致在《易传》原有象数义例和象数学内涵的基础上继续推衍，大搞烦琐象数，提揭各种新的象数义例和象数学说，以牵附、迁就经传本文而诠释之。唯此处对于经文、传文的过分拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分拘执与纠缠，因为东汉象数易家之所以会一味拘执与纠缠于经文、传文，其所看重的，无非是此类文字背后的象数根据。综上可见，无论是在西汉象数易家那里，还是东汉象数易学那里，构成《易传》问世之后《易》独特学说架构的一体之两面的象数的一面的确被突显了，而义理的一面却的确被大大忽视了。这在王弼看来，突显的乃是“工具”，忽视的竟是透过“工具”所要达成的“目标”，实属一种“本末倒置”之举。因此，他认为，汉易象数家的治《易》、诠《易》路数断不足取。他之所以要提揭上述契会、解读《易》的具体进路，目的就是为了与汉易象数家的此一路数相对抗，一则先推倒象数优位之理念而代之以义理优位之理念，一则继之将注《易》的基本目标、注《易》的中心或重心由豁显《易》的象数学内涵，疏理清经文、传文背后的象数根据拨至解读出《易》的义理内涵。
复次，针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家在治《易》、诠《易》过程中所暴露出的上述偏失，王弼进一步论述道：

是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

“存”与“忘”相对待。“忘”所着力晓示的是注意力重心的转移，是一种不过分纠缠和拘执的精神方向；而“存”谓保存、固守，它所指涉的则是一咱对于特定对象过分执迷、护持与纠缠的心态与行为。“存”和“忘”的对象，这里皆指前所言”工具”。或“存”或“忘”，集中而又典型地体现了两种不同治《易》、诠《易》进路的根本性差异。

汉易象数家、尤其是倾注主要精力于注《易》之上的东汉象数家，他们在治《易》、诠《易》的过程中，每每过分看重《易》的文辞与象数本身，因而才会产生前述那种对于《易》之文辞与象数的过分拘执与纠缠的心态与举措。他们当时的基本文化追求是，在他们所处的那个时代，在他们所处的那种文化背景下，透过他们自身对于《易》之文辞与象数的契会、疏理与诠释，推出并挺显他们所认定的对于《易》之文辞与象数以及整个《易》的正解理解，并且基于这种理解，完满地保存好《易》之文辞与象数以及整个《易》的“原貌”。因而他们一味地拘执、纠缠于《易》之文辞与象数而不能超越之。

在王弼看来，“言”（卦爻辞）是诠说“象”（卦爻之象）的“工具”（此外须明确，在王弼那里，“言”、文辞专指古经之卦爻辞，而不及传文；而在注《易》的汉易象数家那里，文辞则泛指卦爻辞与传文）；“象”是透显“意”（义理）的“工具”。“工具”的价值并不在其本身，却恰恰在透过它所达成的“目标”上面，“目标”才是“工具”价值的真正确证者。设若因为“工具”具有可以达成某种“目标”的潜在价值和功用而过分看重“工具”本身，乃至执迷于它而不能超越之，那么，“工具”所具有的那种可以达成某种“目标”的潜在价值和功用，势必将很难实现出来，如此，“工具”本身也势必将失去其作为“工具”而存在的意义了。因而，卦爻辞作为诠说卦爻之象的“工具”，其价值并不在本身，却恰恰表现透过它所诠释出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辞价值的真正确证者－－唯有诠释出卦爻之象，才能确证卦爻辞的价值；卦爻之象作为透显义理的“工具”，其价值并不在它本身，却恰恰表现在透过它所透显出的义理上面，义理才是卦爻之象价值的真正确证者－－唯有彰显出义理，才能确证卦爻之象的价值。如果因为卦爻辞具有可以诠释出卦爻之象的潜在价值和功用，如果因为卦爻之象具有可以透显出义理的潜在价值和功用，而过分地看重卦爻辞具有可以诠释出卦爻之象的潜在价值和功用，如果因为卦爻之象具有可以透显出义理的潜在价值和功用，而过分地看重卦爻辞和卦爻之象本身，乃至执迷于它们而不能超越之，并且谨谨慎慎、唯恐有丝毫差错地希图完满地诠释清和护持、保存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌”，那么，卦爻辞所具有的那种可以诠释出卦多之象的潜在价值和功用势必将很难很好地实现出来，卦爻之象所具有的那种可以彰显义理的潜在价值和功用势必很难很好地实现出来，如此，卦爻辞和卦爻之象本身，也势必将分别失去其存在的意义，即失去其作为诠说卦爻之象之“工具”和透显义理之“工具”而存在的意义。即失去其作为诠说卦爻之象之“工具”和透显义理之“工具”而存在的意义。而持如此之识见和如是而为之人，也绝非真正懂卦爻辞和卦爻之象的价值和功用以及如何利用它们的这种价值和功用之人，这样的人，显然很难较好地透过卦爻辞而契会出卦爻之象，很难较好地透过卦爻之象而解读出《易》之义理。

而且，契会、解读《易》的过程，如前所揭，实系一由卦爻辞而卦爻之象、由卦爻之象而义理的层级递进、步步深入、环环相扣的过程，如若前一环节出现了差错，不能圆终目标的进程即自行中断。具言之，如若因过分看重卦爻辞本身，以致执迷于它而不能超越之，那么将很难通过它而顺利契会出卦爻之象，这就意味着由卦爻辞而卦爻之象的这一环节出现了问题，不能圆满地终结，由卦爻之象而义理的后一环节，自然也就因之而不能接续进行下去了，解读出《易》之义理的最终目标，也就难以实现了。而且，实际上，即使前一环节圆满终结了，透过卦爻辞而契会出了卦爻之象，但是，如果就此而过分看重卦爻之象本身，以致执迷于它而不能超越之，那么，同样也难以实现解读出《易》之义理的最终目标。

依王弼之见，汉易象数家，主要是一味拘于注《易》，过分看重《易》之文辞与象数本身，乃至沉溺于其中而不能自拔，不能有所超越，希图在自己所处的历史文化背景下，完满地保存好《易》之文辞与象数以及整个《易》的“原貌”的东汉象数易家，就是这样一些不能很好地透过《易》之文辞而解读到《易》之象数真髓的人，就是这样一些不能很好地透过《易》之象数而把握到《易》之义理精蕴的人，他们只会在《易》的“外围”或“表层”打转，难以深入到《易》的“里层”，洞见其真精神，因而用力虽勤苦，费思虽不少，到头来却成效甚微。他继言道：

象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。

王弼认为，《易》之卦爻之象（“象”）系为义理（“意”）而设，是透显义理的有效“工具”，《易》之卦爻辞（“言”）系为卦爻之象而设，是诠说卦爻之象的有效“工具”。然而，在王弼看来，人们在契会、解读《易》的过程中，如果仅仅停留于“卦爻辞乃对应一定卦爻之象而设、卦爻之象乃对应一定义理而设”这一识见层次上，从而过分看重、执迷卦爻辞和卦爻之象，并且希图完满地诠释清和护持、保存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌”，那么，他所存的，已远非原来意义上的诠说相应卦爻之象的卦爻辞和透显相应义理的卦爻之象了，而只是一些笼罩着“卦爻之象的最佳诠释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”之类的美妙光环，但却形同虚设的卦爻辞和卦爻之象了。因为卦爻辞和卦爻之象的设立，主要是为了一则用以诠说卦爻之象，一则用以透显义理，诠说卦爻之象和透显义理，才分别是卦爻辞之所以为卦爻辞、卦爻辞之所以为《易》之卦爻辞与卦爻之象之所以为卦爻之象、卦爻之象之所以为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具备的“职任”，才分别是它们的真正价值之所在。看到了卦爻辞和卦爻之象分别作为“卦爻之象的最佳信释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”而所具有的价值，但是不能设法有效地将这一价值很好地实现出来，反却因此而一味地执迷于卦爻辞和卦爻之象本身，并希图在正确理解基础上保存好它们的“原  貌”，这样做，自然只会使卦爻辞失其之所以为卦爻辞、之所以为《易》之卦爻辞而存在的根据和所当具之“职任”，只会使卦爻之象丧失其之所以为卦爻之象、之所以为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具之“职任”。尤有进者，因为定位的失误，分不清轻重缓急，分不清“工具”与“目标”两种截然不同的角色，从而一则一味执迷、停留于卦爻辞而不能适时地暂时忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”，一则一味执迷、停留于卦爻之象而不能适时地时忘掉、超越它以通向义理的“彼岸”，只能视为一种“目标”的迷失或“倒错”！在契会、解读《易》的过程中，发生了如上两类严重的“目标迷失”或“目标倒错”，则最终能否圆满地契会、解读好《易》，也就可想而知了。冷静地反思汉易象数家、主要是东汉象数易家治《易》的基本情形，王弼认为，此点即不难明了。

再者，综括以上之所析、所论，王弼得出了如下的结论。其云：

然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。

王弼指出，人们在契会、解读《易》的过程中，唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的卦爻辞（“言”）和卦爻之象（“象”），反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由卦爻辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向卦爻之象的“彼岸”，一则借由卦爻之象这一“中介”或“桥梁”，而取终通向义理（“意”）的“彼岸”。泛言之，人们唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）和象数，反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由《易》之文辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向《易》之象数的“彼岸”，一则借由《易》之象数这一“中介”或“桥梁”，而取终通向《易》之义理的“彼岸”。由此，王弼进一步申言，人们要想解读出义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超卦爻之象；而人们要想契会出卦爻之象，则必须适时、及时地暂时忘掉和超越卦爻辞。泛言之，则人们要想解读出《易》之义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超越《易》之象数；而人们要想契会出《易》之象数，即必须适时、及时地暂时忘掉和超越《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）。之所以必须如此，在王弼看来，是因为无论是作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞），皆有其不可克服的局限性，对此，后文将详有所及，在兹不赘。因此，针对汉易象数家象数优位论下的过分护持、执迷与纠缠象数的偏失，王弼特别指出，当初作《易》之圣人为了充分彰显各种情实的需要而重叠了八卦，以组成了一个各具六爻画的六十四卦系列，后世的人们则完全可以为了最终契会出作《易》圣人当初所欲彰显之各种情实的需要，而将此类卦爻之画暂时忘掉。

此外突显“忘”的重要性，并不意味着“工具”是达成“目标”的严重障碍，并不意味着“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”间构成一种截然对立的关系。突显“忘”，仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目标”不可或缺的最佳“中介”或“桥梁”为基本前提的。王弼之突显“忘”，只是旨在提醒人们，唯有适时、及时地暂时忘掉和超越“工具”本身，才会顺利地通向“目标”的“彼岸”！

或曰：“他（按，谓王弼）开始只是说，认识要通过一定的工具作为媒介，如果认识了所要认识的本体，可以不要工具，得了鱼可以忘筌。这里，却说只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必须忘掉，看作得意的条件；把言（的）必须忘掉，看作得象的条件。也就是说，把象和得意的关系对立起来，把言和得象的关系对立起来。”（任继愈先生主编四册本《中国哲学史》第二册第176页，人民出版社1979年3月版）

或曰：“（王弼之论）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的条件，无限夸大‘言’和‘象’作为认识媒介在认识过程中的相对局限性，而看作是‘得意’的障碍。……这样把认识的对象和认识的媒介手段，作为认识对象的思想和传达思想的物质外壳，形而上学地割裂、对立起来，歪曲了认识的深化过和，宣扬了神秘主义的不可知论。“（肖箑父、李锦全先生主编《中国哲学史》上卷第380页，人民出版社1982年12月版）

以上两种大致相近的观点，系大陆学界前一阶段的基本观点。显而易见，这两种大致相近的观点对王弼思想误解甚矣。误解的产生，系因对于前述王弼颇富层序性的学理和理路缺  一种”同情的了解“所致。尤其是后一种观点断言王弼”宣扬了神秘主义的不可知论“，最令人费解。因为在王弼那里，无论是以卦爻辞（”言“）为媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象为媒介的义理（”意“），最终都是可以契会、解读出的，亦即它们都是可知的，这怎能被称作是一种”不可知论“呢？

综上可见，王弼的论述层层深入，的确具有着较为严密的层序性，在而且其析论之透辟，识见之卓异，堪称空前，较之汉易象数家，的确达到了一个新的更高的思想境界。至此，王弼依据自己的体认而所提揭的有别于汉易象数家、尤其是东汉象数易学的新治《易》路数，已豁显在我们的面前。

最后，依据自己对治《易》路数的体认，王弼又对烦琐的汉易象数之学，作了如下的集中清算。其云：

在故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。

两汉象数易学的偏失突显为象数优位论，突显为象数优位论下对于象数的过分护持、执迷与纠缠（而前已论及，两汉象数易学对于经文、传文的过分护持、拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分护持、拘执与纠缠）。正是由于这种过分护持、执迷与纠缠，衍生出了象数学上的穿凿、烦琐之风。此风一起，愈演愈烈，至集两汉象数易学之大成的的虞翻那里，而达到登峰造极的地步。包括虞翻在内的东汉象数易家（一则虞翻的《易注》完成于汉献帝当政年间，一则虞翻集两汉象数易学之大成，因之就易学自身发展的角度而思之度之，虞翻自当划归东汉象数易家的行列），他们在契会、解读《易》的过程中所表现出的象数学上的穿凿与烦琐，大都是因对于卦象（卦所表征、蕴示的物象）的过分拘执所引起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执所起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执作了无情揭露。

“触类可为其象，合义可为其征”，言统合具有某一共同特质的一类事物，皆可将它们视为某卦的卦象而为该卦所表征，只要契合某一意义或义理，任何一种具体的卦象和爻象皆可成为此一意义或义理的表征、透显者。换言之，即，某卦之象不必执于一，某一意义或义理也非必由某一固定的卦来表征和透显。举例以言，此点即不难明了：离之一卦，下、上皆阳爻，中间则为阴爻，阳刚而阴柔，是则此卦有内柔外刚之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龟，皆外有硬壳、内有肉身的内柔外刚之物，因而它们都可被视为离的卦象而为离卦所表征。亦正因此，离卦之不必执定于以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德为刚健，阳爻亦蕴示刚健，是以无论是乾卦还是阳爻，都与刚健的意义或义理相契，因之刚健的意义或义理，既可由乾卦来表征，亦可由阳爻来透显，却不必执定于前者。准此，王弼举例以宣示自己的主张道：乾有一象为马，坤有一象为牛，马之性刚健而牛之性柔顺，此二物分别与乾、坤两卦的卦德刚健和柔顺相应契。然而，王弼指出，《易 》的意义或义理如果在于刚健，却必由乾的卦象马来表征；《易》之象如果为具有柔顺品格的物类，却不必执定其为作为坤卦卦象的牛。实际上，王弼认为，爻与卦同功，卦象可以透显的意义或义理，爻象同样可以透显，因之不必执迷卦象：爻的品格如果与《易》的柔顺的意义或义理相契合（此类爻一般为卦中的阴爻），那么此爻足可用以蕴示牛之象以及《易》的是一柔顺的意义或义理，因而不必执定坤卦，认为只有坤卦才蕴示牛之象及柔顺之德矣；爻的意涵如果与《易》的刚健的意义或义理相契应（此类爻一般为卦中的阳爻），那么此爻足可用以蕴示以之象以及《易》的是一刚健的意义或义理，因而不必执定乾卦，认为只有乾卦才蕴示马之象及刚健之德矣。（按，“爻苟合顺”之“爻”与“义苟应健”之“义”系互文见义，“义”谓“爻之义”也。）

在以举例的方式正面宣示了自己的主张之后，王弼继之仍透过此种方式，对东汉象数家在注《易》过程中因过分执迷卦象而所衍生的烦琐、穿凿之流  ，进行了痛快淋漓的鞭挞。王弼指出，东汉象数易家，未能具备如上之正确、宏赡之识见，却每每以极其执泥、狭隘的眼光，执定《易》只能由固定的卦来表征。举例以言，在契会、诠释《易》的过程中，如所遇之《易》的文辞中有马时，他们即执定此以之象只能由乾卦来表征。于是，他们就把解读《易》的着力点放到了寻觅卦中的乾上。然而，别卦的下、上体有乾尚可，一旦下、上二体皆非乾时，他们只好费尽心机，以“不达目的决不肯善罢甘休”的心态，尝试各种途径，竭力寻觅出乾卦来。于是，各种牵强透顶的伪说，随之滋长、漫延开来，达到了烦琐得令人难以记识、述清的境地：他们先是透过互体的方式，观别卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦来；如以此方式仍无乾卦出现，他们又求助于卦变，观因乎卦之变，能否有乾卦出现；如仍不能“逼显出”乾卦来，他们又附会五行学说，强行做出解释。（1）由此可见，王弼指出，一旦他们偏离了《易》的原旨原意，就只会如此愈走愈远，便辞巧说，无所不用其极。即使因此而偶有与《易》相契之时，于义理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼认为，正是因为东汉象数易家们在大方向上失误了，他们过分执迷、护持作为“工具”的《易》象却忽视了作为“目标”的义理。他重申，只要适时、及时地暂时忘掉和超越《易》象以寻求义理，义理自会显现出来。

四、王弼所开出的新治《易》路数的内在理据

及其与魏晋时期的“言意之辩”

王弼在批判地超越汉易象数家象数优位论下的治《易》路数的基础上所开出的上述新治《易》路数，特别是其中所挺显的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其内在深层的学理根据。此学理根据，约而言之，则有二端：

其一，“言”与“象”一般性意义上的局限性的存在。

前引《系辞上传》“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”云云，表明该传认为言辞在达意方面存在着一定的局限性，然而该传又认为圣人之意却完全可借由卦爻之象而得以彰显，从而克服言辞在达意方面的局限性。

而王弼认为，卦爻辞（“言”）的确是诠说卦爻之象（“象”）的最佳“工具”，卦爻之象的确是透显义理（“意”）的最佳“工具”，前者可将卦爻之象诠释出来，后者可使义理彰显而出，然而，在一般意义上，作为“工具”的卦爻辞与卦爻之象，皆存有其一定的局限性。极其简约的卦爻辞，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地将卦爻之象诠释出来，否则也就无需后人反复进行阐释了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些难以言诠的对象，言辞的诠说，仅会间接地有助于它们透显出来而已。至于卦爻之象，它虽系义理的“载体”，但是它毕竟是具体的、有限的（此所云有限，谓卦爻所表征之物象在时空方面的有限性），而义理却是非感性的、形而上的、且在一定意义上不受具体物象所拘囿的，因而以前者来透显后，其局限性是显而易见的。亦正因此，人们在通过前者来契会后者时，也必须经历一番由形而下跃迁到形而上的艰辛思维工夫。尤有进者，某些义理本身，也常常就是一些很难直接透过具体的卦爻之象彰显而出的对象，相应卦爻之象的设立，仅会间接有助于它们的彰显而已。

泛言之，则在一般意义上，作为诠说《易》之象数“工具”的《易》之文辞（包括卦爻辞及传文）与夫作为透显《易》之义理“工具”的《易》之象数，皆存有其一定的局限性，道理同上，不烦  言。

在王弼看来，正是由于作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）与卦爻之象（包括卦爻辞及传文）与卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）上述局限性的存在，因此人们才应适时、及进地暂时忘掉并超越这两种“工具”本身，从而一则通向卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）的“彼岸”，一则通向义理的“彼岸”，达成契会、解读《易》的目标。
其二，“言”与“象”特殊意义上的绝难克服的局限性的存在。

此所云“特殊意义”，谓诠说宇宙之本体与透显人所当秉持之最高义理。王弼认为，“言”与“象”不仅存有上述一般性意义上的局限性，而且更存有此所云特殊意义上的绝难克服的限性，这种局限性并且是带有根本性的。此又牵涉到玄学思潮的基本品格及王弼的宇宙观。

玄学思潮是一种兼综、会通儒道的学术思潮，与他人一同煽起玄风的王弼，不时乃以道家（玄学化之道家也）的观点改铸、诠释《周易》，使得《易》的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了。由是，在王氏易学那里，“无”成了宇宙的本体。其在诠释复卦《彖传》“复其见天地之心乎”时即有云：

复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（《周易注》）

“无”与“有”相对待，“无”非谓空然虚无或不存在（non-being)，“有”亦非简单等同于存有或存在（being），从是否存在的角度立言，“无”与“有”两个范畴所诠表的都是存有（being），只是属于两种不同的存有而已。或言“无”或言“有”，其诠表的切入点为是否有形有象而非是否存在：“有”以诠表宇宙万物万象万变的有形有象，“无”以诠表作为宇宙万物万象万变之所以然的宇宙本体的无形无象。

就宇宙本体的无形无象，王弼曾作过如下的具体诠说：

不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（《老子微旨略例》）

在王弼看来，相对而言，具体事物有着各自有别于他物的独特形状与属性，易于为人们的肉体感官所直接感知；而宇宙本体则无任何具体的规定性，没有表现为任何展示自我的具体形状，没有豁显出任何表征自我的具体属性，较之具体事物，可谓无形无象矣，则难以为人们的肉体感官所直接感知，然而，它不象具体事物那样，带有着只能如是而不会如彼的局限性，反却六通四辟，具有既能如是又能如彼的无限潜能，具有成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的“大全”品格。因为此一无限潜能，因为此一“大全”品格，宇宙本体就更难以为人们的肉体感官所感知了。
王弼认为，宇宙本体“无”在展示其无限潜能、成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的过程中，豁显出了一条根本法则，即自然无为。依他之见，“无”系价值的终极根据，自然无为则应成为宇宙间的通则与铁则。在他看来，作《易》之圣人所直下而对的即是“无”这一宇宙本体，作《易》之圣人最终所要挺显的即是自然无为这一根本法则。使自然无为成为人人自觉奉依的人道之极则，乃作《易》圣人现实关怀（the real concern)的终极目标,因而，自然无为成了《易》的最高义理。是以其在解读临卦六五爻之辞“知临，大君之宜，吉”时，乃云：
处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长，而能任之。委物以能而不犯正，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（《周易注》）

五爻之位系君位、中位、故称“处于尊位，履得其中”。此所阐发的，是为人君者应当持守自然无为之道。

依照王弼的识见，易于为人们的肉体感官所直接感知者，才易于为人们的心官所思考、理解和把握，才易于用文辞来诠说和表达；而难以为人们的肉体感官所直接感知者，则不易为人们的心官所思考、理解和把握，不易用文辞来诠说和表达。因此，依前所论，作为宇宙本体的“无”，就是一个尤为难以言诠的对象。在王弼看来，对于这样一个对象，《易》之卦断难直接表征之，《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）也难以将其诠说和表达清楚－－虽然《易》之卦和文辞处处都在逼显此一对象。而只有契会到此一对象，王弼认为，才会为社会人生确立一个终极的理想价值根据，才会圆满地体认到那理应成为人们所秉持的最高义理的自然无为法则，这是一个关乎社会人生的带有根本性意义的重大问题。因此，很显然，透过契会、解读《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）本身，断难直接、圆满地契会到“无”这一宇宙本体，因而也就断难直接、圆满地为社会人生确立一个终极的理想价值根据，断难直接、圆满地体认到自然无为法则。盖在王弼的心目中，究极而言，《易》之卦所表征的以及《易》之文辞所诠说的，主要是宇宙间繁纭复杂、有形有象的各种具体物象（所谓“有”），而对于作为这些具体物象共同本体和存在根据的“无”，则很少直接触及；（2）与此同时，透过《易》之卦所表征以及透过《易》之文辞所诠说的具体物象，《易》所彰显的主要是一些较为具体的义理，而对于作为最高义理的自然无为法则，则虽时或微泄之，亦仍很少直接、完整地阐论之。

正是由于《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和《易》之卦爻之象（以及泛言的《易》之象数），  在诠说作为价值终极根据的宇宙本体、透显作为最高义理的自然无为法则方面所存有的上揭带有根本性意义的局限性，王弼才更坚定地主张，人们在契会、解读《易》的过程中，必须经历一番“忘言”、“忘象”的艰苦工夫，以透过《易》所诠说和彰显的杂多的具体物象与众多的具体义理，跃升、回归到对于隐藏在这些杂多物象、从多义理背后的作为价值终极根据的宇宙本体与其作为最高义理的自然无为法则的圆满体认。唯其如此，王弼认为，人们才会达到契会、解读《易》的最高境界，圆满达成契会、解读《易》的目标。

唯在王弼所开出的上述治《易》新路数中，其对“言”、“象”、“意”三者关系的论述，可以越出易学的领域，从而推及为一般意义上的立意关系问题。言辞能否完整、准确地表达或传达人们的思想与情感的问题，一直是困扰历代思想家、哲学家的一个重大问题。就此问题，先秦时期产生了前引《系辞上传》和《庄子•外物》两段著名论述。进入魏晋时期，言意关系问题，又成了人们探讨的一个热门话题，出现了所谓“言意之辩”。在辩论的过程中，渐次形成了两派截然相反的观点：一派认为，言辞能够完整、准确地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言尽意”；另一派则认为，言辞不可能充分地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言不尽意”。史载

（荀）粲字奉倩，粲诸兄并以儒述论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者，不能屈也。（《三国志•魏书•荀彧传》裴注引何劭《荀粲传》）

荀粲（约公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三国魏年青才俊但却过早夭折的玄学家、名士，年长于王弼，与傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其与兄长荀俣的争辩中，粲所持者，显系一种“言不尽意论”，而俣所持者，则显系一种“言尽意论”。王弼很可能曾深受过荀氏兄弟的影响，并透过整合、改铸和提升此二人的观点，从而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，将人们对言意关系的认识，提高到了一个新的境地。

五、关于王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案

与王弼所开出的上述治《易》新路数相关的，还有一个他之对待象数的基本态度的重要问题。就此问题，本文开篇“引言”部分已提及，一般的观点认为，王弼乃尽扫象数而专究义理。我们认为，这种观点是错误的，至少是不够严格切当的。

在我们看来，依前所述，王弼非但不反对，反而充分地肯定同《易传》所最终建构起来的《易》之象数、义理合一不二、互诠互释的学说架构，以及象数、义理合一不二、互诠互释的理论模式，并且明确地指出，义理的寻得，其最佳的、而且是唯一的途径，就是从作为“工具”的卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）入手。此其一。其二，他所要扫落的，是汉易中烦琐的象数，而不是所有象数，对于《易传》所显发的各种平正、简易的象数义例和象数学说，人则仍然抱持充分肯定的态度。其三，他最终所要解决的，乃是一个带有根本性意义的治《易》、解《易》乃至治经、解经的导向性问题和方法论（亦即路数）问题：针对汉易象数之学乃至整个两汉经学的日趋穿凿、烦琐，王弼强调，契会、解读《易》的真正重心或中收不是象数而是义理，因而人们不应在象数问题上大作文章，进行无谓的象数铺衍，不应一味抓住象数而不放，以致过分拘执、纠缠于其中而不能适时、暂时地忘掉、超越之，而应给象数与义理以合理的定位，分清“工具”与“目标”两种不同角色，以透过作为“工具”的象数通向作为“目标”的义理的“彼岸”；推而广之，就整个经学而论，王弼实亦告诫人们，治经、解经，不宜像两汉经学家那样，沉溺于烦琐的文字、名物的训诂之中而不能自拔，而应从此间彻底解放出来，以简驭繁，将义理的把握作为首务。这也是玄学家们共同的精神方向。只是他们所言之义理已系“玄理”而非“儒理”矣。

王弼不离象数以诠《易》，尤其是不离《易传》所显发的象义例与象数学说以诠《易》，举例以言即如下：

其一，在释贲卦六二爻辞“贲其须”时，王弼有云：“得上者，是事之终始，无阴阳定位也”；“初、上者，体（按，谓卦体）之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也”（《周易略例．辩位》）。此言一别卦的中间四爻，皆有阴位与阳位之分，唯独初、上两爻，因其分别代表卦体的始与终，蕴示物事与过程的先后或始终，且此类始终、先后无一定之常，所以没有阴阳之定位。此说言之成理，可谓自成一家之言。

尤有进者，虽说王弼所扫者系汉易烦琐的象数之学，但是，实际上，他并未将汉易象数一扫而光，尽弃而不用。例如，其注泰卦九三爻辞时有去：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。”注该卦六四爻辞进又有云：“乾乐上复，坤乐下复。”此外，正如刘大钧先生所指出的那样，王弼“亦取荀氏阴阳‘升’‘降’交通之说”（《周易概论》，齐鲁书社，1988年版177页）。再如，如前所云，王弼的卦主说，即系继承并发展京房的同类思想而来。他例不烦赘举。

综上可见，所谓王弼尽扫象数而专究义理之论，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象数学派与义理学派的分野，并不在于是否谈象数，而在于如何定痊象数与义理，在于是持象数优位的观念，投注主要精力于象数上，将象数学的建构或《易》之象数学内涵的疏理与诠释，视为治《易》、诠《易》的重心（中心）或首务，还是持义理优位的观念，投注主订精力于义理上，将《易》之义理内涵的把握与光畅，视为治《易》、诠《易》的首务与基本目标。须知，离开象数，离开《易传》问世之后《易》学说架构一体之两面中的象数的一面，易学亦将不成其为易学矣！,而这一点，恰恰就是某些易学同仁所未能清醒认识到的。

六、余论

王弼易学的出现，首次豁显出了义理学派的学派品格，挺立起该学派之为该学派而有别于象数学派的学理宗趣和学术追求，使得这一学派值此两汉象数易学由盛转衰的历史际遇，勃然兴起，交渐次成为易学史上足以与象数学派平分秋色的另一基本易学派别。尤其是，王弼在批判地超越汉易数家治《易》、诠《易》路数基础上所开出的上述治《易》、诠《易》新路数，大致为后起的义理易家所接受，这就为义理学派义理易学的发展，奠定了深厚的理论根基。即此而论，王弼的开拓之功，断不可没，值得大书特书。《易传》问世之后，《易》的基本理路，系体乎象数而又终归向于义理，义理方为《易》的最终归宿，方为《易》的深层蕴意或“灵魂”之所在。王弼所提揭的治《易》、诠《易》新路数，全幅朗显了《易》的这事理路，突显了义理之在《易》中的终极归宿地位。此一新路数从象数入手，不弃象数，却又最终极致力于超越（突破）象数的拘牵而直透义理，这就使得王氏及由他之推动而兴起的义理易家，较之象数易家，更能够深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》的学理之精采朗显、朗显、再朗显，升华、升华、再升华！

唯透过《易传》的诠释与重建，《易》已成为儒门典籍，在透显着儒家的精神方向和文追求。而王弼却以他所理解的老子道家的观点诠释《易》，使得《易》的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了，几近失掉其原有的精神。这就给后起的儒门义理易家提出了一个如下的严肃理论课题，即如何使道家化、玄学化了的《易》重新归宗儒门，重转向由醇下的儒家之真精神贯注、洋溢于其中的《易》之“原  ”。这一进论课题，最终是由北宋著名理学家程颐（公元1033年－－1107年）完成的。

首先，程颐继承了王弼的识见，着力突显了《系辞上传》“圣人立象以尽意”之旨，对王弼所揭示的圣人原初建构《易》的理路和后人契会、解读《易》时所当持之理路，作了进一步的诠说和论述。他说：

谓（《易》之）义起于数，则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。（《答张闳中书》）

又说：

理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。（同上）

通过以上的诠说和论述，与王弼相类，程颐一则突显了义之在《易》中的根源性、优先性以及终极归宿地位，一则提示了象对于义理的不可或缺的“工具”价值。但在揭示象数的这种不可或缺的“工具”价值的同时，程颐也重申了一种不可过分执着和纠缠于象数本身，以免妨碍把握义理之大局的精神方向。进而，他又将义理与象数的关系提至体用关系的高度来加以诠说，提出了如下的著名论断：

至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。（《伊川易传．序》）

此一论断，就《易》的学说架构而言，谓构成《易》学说架构之一体两面的象数的一面与义理的一面间，系一种体用关系，义理为体而象数为用。无形的义理须透过朗然可见的具体象数平彰显，象数又系契应义理而设立，是义理的载体或透显义理的“工具”，且其意义唯有透过义理才会得到正确的说明。自然，其间一者为体一者为用和两种不同角色断不容颠倒或混淆，充任着体角色的是义理而不是象数！

此一论断，就其所诠说和论述的实质性内涵而论，则谓宇宙间“理”或“天理”为体、为本，为无形无象而难以直接感知的形而上者；万物万象则为用、为末，为朗然可见的形而下者。前者寓于后者之中，透过后者而得以彰显，后者则以前者为其存在的根据，并且最终又为前者所统摄。二者即此而构成相融无间的密切关系。唯此一关系格局赖以形成的总源关则仍为“理”或“天理”，所谓“体用一源”也。此则系程颐所建构起的理学体系的基本内容。

其次，程颐进而又从根本上贞定了义理的内涵，实现了由王弼道家化、玄学化了的义理向儒门义理的彻底转换，恢复了《易传》原本所挺显的精神方向。他站在儒家的立场上，一针见血地指出：”王弼注《易》，无不见道，只以老庄之决解说而已。“（《二程全书．遗书一》）为此，他矢志不移，通过长时间的潜心玩索，终于撰成了义理易学发展史上另一部具有划时代意义的重要著作，即《伊川易传》。在这部著作中，程颐自始至终以儒门之义理、诠释着《易》，因此，它的问世，标志着继《易传》之后成熟的儒门义理易学的下式建立。

注释：
（1）以五行学说解《易》，例如以八卦配五行，则震巽木，离火，坤艮土，乾兑金，坎水。再如在各式”爻辰说”中，以六十四卦之诸爻值十二辰，辰亦对应着五行：亥子水，寅卯木，巳午火，申酉金，辰戌丑未土。

（2）按，《三国志．魏书．钟会传》所附《王弼传》，裴注引何劭《王弼传》有云：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。……时裴微为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。微一见而异之，问弼曰：‘夫无者，诚万物之所资也，然圣人（按，谓孔子）莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足（按，《世说新语．文学》所载乃云：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。据此，则此处之无所不足亦当作其所不足）。’”由此，孔子被描绘成了一位远胜于老庄的道家化、玄学化了的圣人，即一位能够“体无”的圣人。据此我们也可以推知，盖在王弼看来，作《易》之圣人亦系能够“体无”的圣人，他们因“无”所带有的难以言诠的品格，鲜言“无”而言万有。