先秦诸子百家之于整个中国文化的影响，或可称之为“轴心”，或可称之为“元典”，总之是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分久必合、合久必分，先秦诸子百家出现的背景是分，不是合，即是说中国文化的初始条件是分，是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的，但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质用最简单的概念界定，或许可以解释作无序：政治上的无序与价值观念上的无序。如刘向所说：“晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌俟争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌，国异政教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。” “上无天子，下无方伯”，是为上下失序。开放或者无序的压力是沉重的，栖栖惶惶的绝不只是孔子一人，儒、道、墨、法诸家莫不如此。
司马谈《六家要指》 引《易传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求真理，以期重建有序，但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓“务为治”，就是说他们都是希图通过政治手段，来重建秩序。所谓“异路”，是说各家的主张有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于政治、落实于人文的。今观先秦儒家，与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家，不如将孔子理解为一个终生为政治理想而奋斗却最终未获成功的政治家，庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见，孔子及其弟子实际上就是一个要求以文化推进政治的政治集团。
但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中，庄子明显地既不同于儒家，也不同于道家中的老子，更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比：孔孟荀以人为中心、为出发点、为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会实践，以相对现象为绝对依据，务求建立完备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据，关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物质的对立，而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标中，儒家正是侧重于人的一极，庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体系各自沿着天人的两极发展，同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比：庄子称老子为“古之博大真人” ，书中引述老子之处甚多，在本体论和方法论的许多方面老庄都是相近的。但是在最后的推论上，在社会观方面，二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下沈浊为不可与庄语，故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为并重。“夫唯弗居，是以不去” ，其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学，所谓“周将处乎材与不材之间” ，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余” ，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚” ，其精义合于兵法。由此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求，而老子则本质上是致用的。
老庄自称其学说是“洸洋自恣” 、“正言若反” 。所谓“正言若反”说得较为通俗就是：话语严肃的时候他的心意可能是随便的，话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易，庄子之所以这样做，是有深意的，也是说明问题的，实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要出现的。今观庄子，在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第一章开篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句话，读来极其辩证，由是颇具盛名，而《庄子》书中的一些段落，实际上更要“辩证”得多，因此也十分的宝贵。譬如说：“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。” 又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（11）这些话不仅在庄子的同时代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是极少见到的。
实际上，庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”（12）的思想家，对于天、对于物、对于人类感性认识的极限，都有充分的论述。据统计，《庄子》一书中用“物”字共计202次，“万物”一词共计100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次（13）。可知庄子于天人之际都有极认真的探讨，甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会，致使许多应该发掘的思想久沉泥沙。
以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。
一、形而上之“道”
《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义：一指哲学本体论；二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式；三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用的是它的第一个含义，也是它的本义。
“形而上学”，西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首先使用了“物理学”（physics［英］）这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”（metaphysics［英］）。“物理学”和“在物理学之后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而上学”。
物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可谓心有灵犀。
“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法，应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次，它本身并不是一个名词，这就如同物理学（physics）也没有被译成“形而下学”一样。总之，无论是东方传统还是西方传统，“形而上学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面，庄子有专门和系统的探讨，其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。
二、形上与形下统一之“道”
庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质，以及物质世界无限运动的整体过程，即：从“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”（14），这样一个统一于物质性的无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。
道有两个含义：其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和存在法则，又有其形而下的含义。
三、道的性质：“道”无所不在，又复归于一
道并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，正相反，道具有最大范围的包罗和概括。
道的属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一、道的性质：道无所不在，又复归于一；二、道的特点：道有情有信，无为无形。
《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”
道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循的。同时，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”（15）的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念的“无”也是统一的。
四、“道”的特点：“道”有情有信，无为无形
《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形”。
道有情。
庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情则是在“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。
情者性之动，“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫做“伪”。为就是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矫性伪情，分外有为，谓之道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。
物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫做德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。
道有信。
守命共时，有符契可验证，叫做信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。
《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。”
《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”
《知北游》：“天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。”
“期”，《汉书注》：“必也。”《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《广韵》：“复其时也。”《尚书·尧典》：“匝时而期。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为，序是道的属性之一，是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长存。
道无形。
道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”。道是存在的，但道以无形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。
《大宗师》：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”子祀、子舆、子犁、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过相视一笑，并没有用言语互相表白。
《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。语言作为工具是第二位的，目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。
道无为。
无为而无不为，道是无为和无不为的统一。
老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《四十八章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。 不过，庄子虽然直接接受了老子无为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人不为而成”（16），“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺（17），与世同波，“静而与阴同德，动而与阳同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资。
五、“有”与“无”及其三种内涵
庄子曾提出“有物矣而未始有封”（20）的“浑沌”概念，又提出“有实而无乎处”（21）的宇宙概念。虽然未有封，但还是有物；虽然无乎处，但还是有实。有实、有物就是“有”。“有”是物质存在的总称，是宇宙万物的抽象。从“物”、“实”，到“有”，物理学的概念就被抽象成为形而上学的概念。
“物”又称作“有”，那么，“物”或“有”的根据又是什么?
《知北游》：“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”
《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。”
物不能以物为根据。因为此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物与彼物都是物。如果在此物之前总是以一个彼物做根据，结果就是“什么是物的根据”的问题永远没有完结。所以，最终生成了物的不是“物”。“有”的最终根据不是“有”，而是“无有”，“无有”就是“无”。
“无”的概念具有不同层次的含义。
第一，“无”是无有，是对“有”的否定。但“无”对“有”的否定是存在的，所以无有就仍然是“有”。庄子认为，作为最终根据的“无”不仅是作为对“有”的否定而存在，而且是作为对“无”自身存在的否定而绝对否定。也就是说，“无”是绝对的。
《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”
“无有”就是什么都没有，一切没有。“而无有一无有”的“一”是一切、纯粹的意思，即无论怎样都怎样，无论如何就是如何。《大宗师》篇“回一怪之”的“一”字，用法同此。“无有一无有”意即无论怎样都无有。因此：
第二，“无”是无“无有”，或者叫做“无无”，是对“无有”的否定。
《知北游》：“光耀问乎无有曰：‘夫子有乎?其无有乎?’光耀不得问，而孰视其状貌，杳然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣!其孰能至此乎!予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉!’”
但是，“无无”也仍然是有。“无无”是在“无”之上又加了一个“无”，这就还是有“无”，就还是有。按照“有不能以有为有”的原则，“无”也不能以“无”为“无”。“无”不能以“无”为“无”，所以“无”就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性，完全是宇宙万物的重合为一，天人关系的重合为一。
“光耀”意为可见其光辉而不可见其形体。“光耀”自以为是无，但是因为他还有光辉，所以还不是无。无究竟是什么?“光耀”找到“无有”来问，问过之后却得不到回答。视其状貌而不见，听其音息而不闻，手触其形体而无所得。因此：
第三，无是任何规定都不存在。
任何东西都不存在的无，无有，无无，无形，无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以无在认识上和表述上也就是不可分析和无可表述的了。
什么是天地万物的根据？生命的意义是什么？这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而上学，从无限的“有”到绝对的“无”，至此，庄子最后完成了他哲学本体论的追求。所谓“有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣”。“无”就是存在的最终根据，就是天地万物的最终根据，就是生命的最终根据。
六、“有”与“无”及其三种逻辑思维层次
先秦诸子在逻辑思维方面有三个不同的层次：第一是“矛盾不相容”的逻辑思维层次，第二是“相反相成”的逻辑思维层次，第三即老庄用以论证抽象绝对的道的“大音希声”、“大象无形”的逻辑思维层次。
“矛盾不相容”的逻辑思维层次以韩非为代表，中文“矛盾”一语即出于韩非。“矛盾不相容”的逻辑思维层次中最主要的一个特点就是“不相容之事不两立”，也就是“矛盾律”。
“相反相成”的逻辑思维层次是认为矛盾对立的双方互为成立的条件，同为相对而存在，对此老子和庄子都有论述，如：
《老子·二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”
此处的有和无，是普通意义上的有和无，是有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的双方如果各自偏执于自己的一端，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去了，自己的一方也不复存在。
“相反相成”的逻辑思维层次具有更为充分的思辨因素，从哲学的意义上看，较之形式逻辑的层次更高一层。但因为相反相成的双方既不能进行肯定判断，也不能进行否定判断，双方都是有条件的，只具有相对的意义。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶、不善、无、难，都不具有绝对的性质，因此都没有意义。所以《老子·二十章》又说：“唯之与阿，相去几何!善之与恶，相去何若!”唯与阿都是叹词，是答应的声音，唯是正常情况下的答应，阿有谄谀的意思。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不一样的。可知这种“相反相成”的逻辑思维层次是为道家一派所共同否定的。
“大音希声”、“大象无形”的逻辑思维层次以老庄为代表。
《老子·四十一章》：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”
《老子·四十五章》：“大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”
《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善，知者不博，博者不知。”
《庄子·齐物论》：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”
“大象无形”，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，所以说“大象无形”。
大象无形中的“象”和“形”替换作“有”和“无”，就成为“大有即无”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在“大象无形”的逻辑思维层次上，就不再是有无相反相成，而是有无同一了。
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