传经与弘道：荀子儒学的重新定位

引言：回顾与问题

如果以大历史的视野简要回顾一下荀子和以他为中心的荀学在儒学史中的地位，就会发现甚至在那些最核心的问题上人们都没有形成基本的共识。这决非夸大其词，只需跳跃式地查证一下便可清楚。

汉初《孟子》受到重视，“孝文帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。”后又有赵歧为之作注。荀子也受到了司马迁和刘向的肯定性评价。司马迁把荀子和孟子一同看成是孔子之学在战国逆境中的复兴者和光大者，“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”1刘向把荀子看成是儒家经传的主要传人。但遗憾的是，唐之前没有人为《荀子》作注，以至于“荀氏之书千载而无光焉”。2唐杨倞整理《荀子》并为之作注，可谓传荀学之功臣。杨倞把孔子、孟子和荀子视之为儒家一脉相承的传人，认为“孟轲阐其前，荀卿振其后”，“其书亦所以羽翼‘六经’，增光孔氏”。3论者认为韩愈对荀子（包括扬雄）的评价虽有微词（“小疵”），但整体仍加肯定（“大醇”），称“吐辞为经”、“优入圣域”。4但是，韩愈在他影响很大的《原道》中，把荀子与扬雄并论，一同排除在儒家道统之外，则是对荀子之学的致命伤害。5在大讲道统之传和心性之学的宋明道学中，这种伤害被加剧。不管是在程朱理学的道统论中，还是在陆王心学的道统论中，荀子都被排除在外。由于荀子主张性恶、批评思孟或他的法家弟子等原因，在宋明儒学中，荀子受到了普遍的轻视。朱熹甚至以一种轻蔑的态度评论荀子，6以至于把荀子逐出儒门，归入法家。7与此形成强烈反差的是，一直在子部的《孟子》一书，在唐代开始被请求“入经”的“升格”趋势在宋代一成定局，位列儒家经典十三经之中，并被朱熹推崇为《四书》之一，从而确立了在儒家中的正统和尊崇地位。

清中叶以后，对抗宋学和重视经典考证之学的考据学兴盛，荀学得到了振兴，这同时也意味着为受到宋学贬损和压抑的荀子正名。一批学者开始关注和研究荀子和《荀子》一书，其著者如谢墉的《荀子笺释》、汪中的《荀卿子通论》，至王先谦的《荀子集解》出，荀学已蔚为大观。在清中至清末的荀学复兴中，人们肯定了荀子在儒学史的地位，认为荀子道性恶与孟子道性善，虽出发点不同，然旨趣则归于一，孟子“欲人之尽性而乐于善”，荀子“欲人化性而勉于善”。8谢墉披览全书，深有感触地说：“愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法诸家所可同类共观也。”9郝懿行也语重心长地表达了他为《荀子》所吸引的情形：“近读《荀卿书》而乐之，其学醇乎醇，其文如《孟子》，明白宣畅，微为繁富，益令人入而不能出。”10汪中经过考证，断定和坚信“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”。11但清末与王先谦、叶德辉的“尊荀”相对立，则有维新派的“扬孟抑荀”的“排荀运动”。12在热心“大同”的康有为的眼中，孟子是传“大同”，而荀子则是传“小康”。谭嗣同把荀学目之为与秦政大盗转相利用的乡愿之学的总代表：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。”13梁启超把荀学概括为“尊君权”（秦政、秦制及二千年专制政治之源）、“排异说”、“谨礼仪”（不讲大义）和“重考据”，虽亦有肯定之处，14然主要是贬抑，这也正合他要颠覆荀子的目的。15

撇开“五四”时期从反传统主义对儒家进行的全面批判不论，从《古史辨》（第四和第六册）中所收的有关荀子的讨论就有孙世恩的《荀卿考》、钱穆的《荀卿考》、罗根泽的《荀卿游历考》、李凤鼎的《荀子传经辨》（节录《荀子非儒家说》）、冯友兰的《大学＞为荀学说》、杨筠如的《关于

＜荀子＞本书的考证》、张西堂的《＜荀子?劝学篇＞冤词》等，这些研究或者是出于疑古思潮的辨伪，或者是坚持传统的旧说和提出新说，虽然可以说是比较严格的学术讨论，但立场和观点相差很大，如李凤鼎认为荀子不是儒家，杨筠如论定《荀子》一书是杂凑。郭沫若认为荀子的思想相当驳杂，甚至于认为他是杂家的祖宗。他直言不讳，说他比较推崇孔孟、不大喜欢荀子。因为孔孟思想中有人民本位的色彩，而荀子则脱离了这种思想。16今仍有人认为荀子思想杂驳。17蒙文通谓荀学出于道、法二家，以法家乱孔孟之道。18但在傅斯年看来，荀子虽有援法家精义以入儒术的事实，但其本体仍是儒术而非杂学，并强调“荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”19冯友兰把荀子看成是“现实主义派”，后又以“唯物主义”来肯定荀子之学在儒家中的独特地位。20侯外庐主编的《中国思想通史》认为，荀子是后期儒家的伟大代表，他始终没有离开儒家的立场。21李泽厚坚持认为荀子的更准确定位仍是儒家，而不是法家，或儒法过渡人物。他指出：“从宋明理学到‘现代新儒家’，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹王阳明直接孟子，认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。而三十年来国内的研究则又大都只赞扬表彰荀的唯物论，或则抨击他的尊君尚礼的法家倾向。这些似乎都没有抓住荀的要害。”22李从“与天地参”世界观之下的乐观奋斗、重人为、重社会等角度，肯定了荀学相对于孟学的不同特质。其它的观点和说法，我们不再列举。
在学术史上，对于历史人物的评价，常常会得出不公正的结论，这是有待进一步研究来甄别和澄清的。儒学的道统果真如宋儒所说的那样在孟子之后不得其传，而没有产生像荀子这样的大儒为传经和弘道作出过不懈的努力，我们就难以想像儒家从先秦到汉代的连续性过程。本文由此认为，有必要对荀学与儒家学统和道统的关系加以考察。以下的讨论，将力求论证，无论是在儒家学统上还是在道统上，荀子都称得上是一个儒家卓越的传人和创新者，是处在战国诸子纷乱、诸侯纷争之大背景之下，能够立场明确地对抗法家和批评秦政、毫不动摇地维护和弘扬儒家学术思想和社会政治理想的重镇。

一 经典的权威与经典的传述

说荀子思想驳杂，完全是一种表面之论。荀子思想从诸子中所吸收到的东西非常有限，有道家的因素，也有极其有限的法家因素。但这些因素，都被统摄到他的儒家本位或他的圣道之中，决非庞杂地堆集在那里。荀子批评的十二子或六说，基本上含盖了先秦诸子，甚至他的儒家思孟学派，因此，他的思想并不驳杂，亦非无统地把非儒家思想纳入他的体系中。

在《荀子》一书中，圣人和先王就是儒家的圣人和先王，所言的圣人之道就是儒家之道，其经典就是儒家之经典，因而他所要求的在道、圣人和先王之中达到的学术和知识统一，也就是在儒家“经典”之中达到的统一。让我们先看一看荀子的说法：

“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。23《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”24

“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也。在天地之间者毕矣。”25

在此，荀子实际上是把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中（“在天地之间者毕矣”），相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。这显然就是“经典权威主义”。

正如章学诚所说，儒家的书籍本不称经，它原来都只是记载先王政教典章的政典，都只是历史和政事。26在《国语》和《左传》中，在主要记载孔子和孟子言行的《论语》和《孟子》中，虽然屡屡称引《诗》、《书》、《易》等，但既没有指称它们为“经”，也没有“六经”的说法。《孟子?告子章句下》使用了“典籍”（“不足以守宗庙之典籍”）一词，意为“文册”或“典册”，所指也不是指儒家典籍。这表明与“经”相对的“传”还没有被突出出来。称儒家典籍为“经”并且出现了“六经”之名，主要是战国中晚期之事，这也符合子学变化的一般趋势。如墨子后学，把墨家的典籍称之为“经”，庄子《天下篇》称墨子后学“俱诵墨经”。这种演变的缘故，照章学诚的解释，一是官师分化，私学大兴，因传述而有经典；二是各尊其学，以求显于世。27《礼记》中有《经解》，表明“经”名已经定型。称儒家《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部书为“六经”的名称，首见于《庄子?天运篇》。28称六书为六经，是儒家所为而庄子引用之，还是出自非议儒家典籍的庄子，已难弄清，合理的解释应该是出自儒家。在至少是属于庄子后学作品的《庄子?天下篇》中，还有对儒家六部典籍义旨的分别概括，而且颇合儒家之意；其所说的这六部典籍的久远和流长，也颇合实情。29在《荀子》一书中，没有“六经”之名，称引儒家典籍为“经”的地方有两处，一是《劝学篇》所说的“其数则始乎诵经”，其“经”很清楚即指儒家经典；二是《解蔽篇》所说的“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’”，其《道经》之名也许是荀子引用已有的“定名”。

我们还需要说明一下荀子称引和推重的经典数目及对经典的排列顺序，根据上文所引及《荀子》全书，荀子称引的儒家经典共有六种，除了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》外，还有《易》。但称引《易》的地方只有三次，除了一次是与《春秋》、《诗》、《礼》一起称引外，有两次都是单独称引，一次是在《非相篇》（“《易》曰：‘括囊无咎无誉’”）另一次是在《大略篇》（“《易》：‘复自道，何其咎？’”），而且合称的情况又出现在由荀子弟子杂纂的《大略篇》中。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》合称的有三次，《诗》、《书》、《礼》、《乐》合称的有一次，并且都出现在《荀子》一书的重要篇章中，而且引用较多，特别是《诗》。《荀子》一书中没有一处把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》放在一起称引。根据这种情况可以推知，荀子乐道的是儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》这五部经典，而不重视《易》。研究荀子的著论，今还有人不注意这种情况，在引用荀子称引经典的话时，对荀子明明所称引的只是五种经典，却以“六经”论处。30这决不只是一个口头上的形式问题，实际上荀子对《易》几乎没有什么引申和发挥，虽然他有“善为易者不占”之语。这就需要重新审查刘向和应邵的说法。31他们都肯定荀子擅长儒家四部经典，其中有《易》（其它为《诗》、《礼》和《春秋》）。荀子重《礼》和《乐》，专著有《礼论》和《乐论》；荀子亦重《诗》、《书》，往往《诗》、《书》并提，称引《诗》最多，32也多称引《书》。33虽未引《春秋》，但对《春秋》之“微”旨，也三致意焉。从孔子到孟子，都非常重视《诗》，但从引用来说，《论语》引用《诗》句只有几次，《孟子》较多，达到了三十多次，但也远不如《荀子》，《荀子》引用多达80次。根据这一现象，可以看出荀子熟谙和推重《诗》的程度。说到荀子对经典的排列顺序，有两种方式，一种是先《诗》《书》，次《礼》《乐》，后《春秋》；另一种是先《礼》《乐》，次《诗》《书》，后《春秋》。郭店楚简《性自命出》两次称《诗》、《书》、《礼》、《乐》，排序都是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》；《六德》称引的顺序是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》，后《易》、《春秋》；《礼记?王制》的排列顺序是先《诗》、《书》，后《礼》、《乐》；还有《商君书?农战》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之序、《庄子?徐无鬼篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》之序和《天下篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序等，除了《易》、《春秋》或有或无外，其顺序基本一致。由此可知，荀子的第一种排序方式是一般所采用的方式；34 第二种方式可以说是荀子根据自己的理解另立的一种排列方式。

总之，荀子推重和称引儒家经典，把经典看成是知识和真理的源泉，通过经典为自己的观念和价值寻求合理性和正当性根据，这无疑就是一种“经典权威主义”。这种经典权威主义为孔子开创，中经孔门后学和孟子，到荀子被大大扩展。汉以后随着体制性经学的建立，儒家经典成了中国学术和知识统一体系的大本营，也成了保证意识形态、教学、教化和价值统一的基础。

与“经”相联系的是“传”。从孔门后学到孟子，“传述”儒家六部经典及孔子言论，已经成为学术和知识发展的一种基本方式。在《孟子》一书中“传曰”只出现一次，但在《荀子》一书中以“传曰”引用“言论”的方式，凡二十处，引用之多，只次于《诗》。我们需要高度重视《荀子》一书的这一现象。照杨倞的解释（见《修身篇》），《荀子》一书中的“凡言‘传曰’”，“皆旧所传闻之言也”。此解勉强。葛志毅的说法有可取之处，他把《荀子》一书中的“传曰”分为三类，第一类本为经书；第二类是解经之作；第三类大都难明出处，很可能也是解经之作或儒家类著作。35根据荀子引用《诗》、《书》（有例外）、《易》时，使用的主要是经书本身之名，因此《荀子》一书的“传曰”，基本上可以归结为代表孔子及其后学的儒家传述类著作。荀子引用“传”也是为他的立论提供根据，而且在一些场合，是与《诗》、《书》并列引用。这说明在荀子那里，“传”也具有了权威性的意义。实际上，作为孔荀之间的著作── 从《大学》、《中庸》、《礼记》，到新出土的郭店楚简儒家简，可以说都是传述和发挥儒家经典的著述──“传”，这可以称之为“经典传述主义”。荀子正是沿着这个方向前进，不仅据“经传”引“经传”，而且传述“经传”。这种经典传述主义在汉代以后成为中国传统学术和知识发展的一种基本途径，后儒不断通过诠释儒家经典的方式来表达自己的思想，即使是创见性的思想，也是安放在经文之下自认是“阐述”经的微言大义，学术和知识就在这种经典注释中获得进展和积累。

荀子对儒家经传的传述分为三个层面，第一是解释传述“经典”之义旨（“传义”）；第二是教授儒家经典，即“授徒传经”；第三是传“传”，即对传述之传述。关于第一点，我们后面讨论荀子复兴儒家道统理想时再讨论。在此，我们只讨论后两点。这两个问题都颇为复杂，我们压缩进行。

在先秦，荀子是继孔子之后最为“重学”、“重师”的大儒。《史记》载荀子“年五十始来游学于齐”，刘向说同。《颜氏家训?劝学篇》的记载也是“五十始来游学”。但是，应邵《风俗通义?穷通篇》的记载是：“孙卿有秀才，年十五始来游学”。晁公武《郡斋读书志》认为《史记》所载的“年五十”为“十五”之误。这就引起了究竟是“五十”还是“十五”游学于齐的争论。36时间早晚不同，所引起的问题主要是荀子到齐国之时，是为门弟还是为门师；还有就是影响到荀子之后学术活动时间的长短。但与我们这里所要讨论的中心并无大碍，此不多究。根据早期文献记载和后人的研究，大体上可以肯定的事实是，荀子生于赵并在赵也有活动，曾游学于齐，在此闻名于世（“最为老师”和“三为祭酒”）；曾任楚兰陵令，曾入过秦地，李斯曾师从过他。在以武力和强权为后盾的争霸时代，荀子在政治上不可能有所作为，他提供的建议也不可能被接受。最终他只能选择著书立说的道路，就像《史记》所说的那样。有关他的弟子及他的学术影响，胡元仪指出：“韩非、李斯，陈嚣、毛亨、浮丘伯、张苍而已。当时其盛也。至汉时，兰陵人多善为学，皆卿之门人也。汉人称之曰：‘兰陵人喜字为卿，法郇卿也。’教泽所及，盖亦远矣。”37

荀子传授儒家经典的具体情形，由于史书的记载非常有限，已难究完整的情实。汉至清，论之较详者当为汪中。汪中根据已有的记载，作了比较具体的讨论，认为《毛诗》、《鲁诗》、《左氏春秋》、《榖梁春秋》皆荀子所传，荀子亦传《礼》和《易》，《韩诗外传》为荀子别子。汪中强调，

荀子之学出于孔子，尤有功于诸经，“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国，暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知也。”38汪中的荀子传经论，受到了胡元仪的支持。39梁启超特别强调大小戴两《礼记》多有与《荀子》相同处，他举出的篇名有：

小戴《三年问篇》和大戴《礼三本篇》───《荀子?礼论篇》

小戴《乐记篇》和《乡饮酒义篇》──《荀子?乐论篇》

小戴《聘义篇》──《荀子?法行篇》

大戴《劝学篇》──《荀子?劝学篇》

大戴《曾子立事篇》──《荀子?大略篇》

对于这种相同现象，梁启超解释说：“凡此皆当认为《礼记》采《荀子》，不能谓《荀子》袭《礼记》。盖《礼记》本汉儒所裒集之丛编杂采诸各家著述耳。”40杨筠如列出的《荀子》与大小戴《礼记》有相同内容的篇目，除梁启超列出的外，还有大戴《劝学篇》与《荀子?宥坐》、大戴《曾子立事篇》与《荀子?修身》、大戴《哀公问五义》与《荀子·哀公》等。但杨筠如的中心观点，却是要论证《荀子》一书是刘向的杂凑。有关《韩诗外传》与《荀子》的相同问题，也是人们所关注的问题。对照两书，相同之文达几十处之多。杨筠如具体统计出了所在的篇目及次数：

《劝学》──《外传》四、八（共二次）；《修身》──《外传》一、二、四、五（共四次）；

《不苟》──《外传》一、二、三、四、六（共五次）；《非相》──《外传》三、五（共二次）；

《非十二子》──《传外》四、六（共二次）；《儒效》──《外传》三、五、五、七（共四次）；

《王制》──《外传》三、三、三、五（共四次）；《富国》──《外传》六（共一次）；

《君道》──《外传》四、五、五、六（共四次）；《臣道》──《外传》四、五、六（共三次）；

《议兵》──《外传》三、四（共二次）；《强国》──《外传》六（共一次）；

《天论》──《外传》一、二、五（共三次）；《大略》──《外传》四（共一次）；

《宥坐》──《外传》三、三、八、十（共四次）；《子道》──《外传》三、九（共二次）；

《法行》──《外传》二、四（共二次）；《哀公》──《外传》二、四、四（共三次）；

《尧问》──《外传》三、六、七、七（共四次）。

（注：《外传》后面的数字是所在卷数）

同样杨筠如反对《礼记》、《诗传》、《史记》的《礼书》和《乐书》等都取自《荀子》的旧说，以此继续坚持《荀子》一书是刘向杂凑而成，《礼记》、《诗传》与《荀子》的相同处，是前者混入到了后者之中。41在冯友兰看来，大小戴《礼记》是根据战国末及汉初儒者的著作编选而成，由此出发他认为，《礼记》中《三年问》与《荀子?礼论篇》一段完全相同的文字，可能是前者抄自《荀子》；认为《大学》的思想是属于荀学，“如果把《大学》和《荀子》比较，就看出其间不仅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我认为照这个方向解释《大学》，可能得到它的本来意义。”42冯还指出，《大戴礼记》中的《劝学篇》与《荀子》中的《劝学篇》相同，《礼记》中的《学记》也采用了荀子的观点。照冯的说法，是《荀子》影响了《礼记》而不是相反。周予同认为汪中《荀卿子通论》所论荀子传经“近于事实”，并据之列出一表，今亦录之如下：

《诗》：《鲁诗》：荀子──浮丘伯（包邱子）──申公（《鲁诗》开创者）

《韩诗》：引荀子以说《诗》者凡四十四

《毛诗》：子夏──曾申──李克──孟仲子──根牟子──孙卿──大毛公

《春秋》：《榖梁》：荀子──浮丘伯──申公──瑕丘江公

《左传》：左丘明──曾申──吴起──吴期──铎椒──虞卿──荀卿──张苍──贾谊

《礼》：《荀子》中的《礼论》、《乐论》，见今本《礼记》的《乐记》、《三年问》、《乡饮酒》三篇中

《荀子》中的《修身》、《大略》，见今本《大戴礼记?曾子立事》篇

《易》：刘向又称“荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇”

根据以上主要不同观点，我们倾向于接受汪中等人的说法，认为荀子不仅传授了儒家“经典”，而且也传授了儒家“传述”。但在传经上，荀子传《易》之说，令人怀疑，理由前已述。另外，先秦“六经”中有《礼》、《乐》两经，《荀子》一书重《礼》、《乐》，往往以二者并论。如果把“三礼”中的《周礼》和《仪礼》视为古《礼经》，把《礼记》视为“礼传”；如果承认《乐经》存在，而《乐记》只是“乐传”，那么荀子作为“经”而重视的《礼》和《乐》，就应该是《礼经》和《乐经》，而不是《礼记》和《乐记》。由此来说，他也完全有可能传授了《礼经》和《乐经》，而不只是传授《礼记》和《乐记》。《书经》也为荀子所重，他往往以《诗》、《书》并称，《荀子》一书引《书》中之语，前后凡十余次，由此可以推测 ，他也可能传授了《书经》。关于荀子传“传”，因郭店楚简的出土可以得到更进一步的证明。荀子所传之“传”，主要集中在《礼记》和《韩诗外传》上。反对荀子传授儒家任何经传的独断观点，认为《荀子》非先秦子书，完全是刘向杂凑而成；认为《礼记》和《诗传》与《荀子》相同、接近的文句和内容，都是前者混入到了后者之中。这种解释实在离谱，故弃而不取。认为荀子传授了儒家传述的观点，分为两种情况，一是把《礼记》一书的主要内容置于《荀子》一书之后，结果自然是后者传承了前者（如冯友兰持此说）；另一种情况是，把《礼记》的主要篇目放在《荀子》一书之前，结果当然是前者被后者所传承（如汪中、周予同持此说）。根据郭店楚简所处的时限及其儒家简的内容，可以说《礼记》的年代应在《荀子》之前，这也证明了《汉书?艺文志》所说的《记》是“七十子后学者所记”之可靠性，43 并可以说《荀子》与《礼记》之相同和相近的地方，是前者传承和受到了后者的影响而不是相反。《韩诗外传》与荀学的关系，不能说前者完全是传承后者，但主要是传承后者，此不多述。

二 人格和社会政治理想

围绕荀子发生争论的更突出问题，是承认不承认他是醇正的儒家，承认不承认他是儒家道统的传人。把荀子排除在儒家道统系谱之外，甚至于不承认荀子是儒家，使之与法家或杂家为伍，在很大程度上是严重误解或曲解荀学的产物。我们认定荀子是纯正的儒家，是儒家道统（即人格和社会政治理想）坚定不二的传承者。
与孟子不同的是，荀子强化了儒家的礼乐规范和实践主张，强化了不同于心性主义和动机主义的行为和效果立场。但如果说孟子是一个理想主义者，荀子也是一个理想主义者。孟子的理想基本上是在两极对立之中作为一极而存在的理想，如王与霸、义与利、善与恶；但荀子的理想往往是在梯级中作为顶端而存在的理想，中间具有过渡性的状态，如王─霸─危－亡（就像《强国篇》所说的“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”那样）、圣人─君子－士、大儒－雅儒－俗儒－俗人等。这种以梯级方式显示最高理想的作法，在荀子那里可以找到许多例证。对荀子来说，最高的理想达不到，达到次级的理想仍然可取。

荀子的理想主义总体上是一种道德理想主义，具体到人，是以圣人为最高目标的人格理想主义；具体到社会政治，则是以合群明分、仁义、礼乐和王道为核心的理想盛世。儒、道、墨三家俱道三代或远古圣人，具体所指虽有异但都是一种圣人崇拜。大致而言，儒、墨、道三家所说的圣人，既是人类中最高智慧的化身，也是最高道德境界的体现者，44只是所包含的具体内容有所不同罢了。孟子明确地界定“圣人”是“人伦之至”。45在孟子那里，超凡的圣人与一般人之间并不像西方的上帝与人之间具有不可逾越的距离，圣人也是人，圣人与人同类，与我同类，只不过他是人群之中的出类拔萃者，是先用义理武装起来的榜样，孔子就是最典型的代表。《公孙丑章句上》载：“圣人之於民，亦类也。出於其类。拔乎其萃。自生民以来，未有盛於孔子也。”《告子章句上》亦载：“圣人，与我同类者。……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”

在荀子那里，圣人也是圆满地实现了“人伦”的人，或者说是人伦的完美无缺的体现者，如《解蔽篇》载：“圣也者，尽伦者也。”这也就是孟子所说的“人伦之至”；“圣人”又是“人道之极”，《礼论篇》载：“能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，人道之极也。”圣人又是智慧的化身。如《哀公篇》载：“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。”按照记载，这句话是孔子回答鲁哀公的寻问而说出的，荀子当然是赞同的。正如所说，圣人之“知”是把握大道的“知”，而不是穷尽所有各种具体知识的“知”。在掌握具体知识方面，圣人无法同各行各业的专门之士相比，46荀子区分了“圣人之知”、“士君子之知”和“小人之知”，圣人之知的特点在于“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。”47

圣人大智大德，是人类中最理想的人格，就像《正论篇》所说的那样：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”48但圣人仍然是一般人升华出来的，而不是天命的产物或天生而圣。从实际结果上说，圣人同一般人是不同的，但从可能性上讲，一般人都可以成圣。《性恶篇》载：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”
从圣凡之间没有森严的鸿沟和成圣的可能性说，荀子同孟子基本一致。但作为他们出发点的人性论却完全相反（即“性善”与“性恶”之对立）。荀子的“性恶论”是直接对着孟子的“性善论”而发，其立论过程也是批评孟子“性善论”的过程，这里无须多说。他们的出发点不同，构成成圣的可能性基础也就不同。照孟子的逻辑，先天之“性善”或潜在的善和良知良能，是成圣的基础；但荀子则把成圣建立在先天之性恶能够被改变的基础之上，也就是他所说的“化性起伪”。孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性（先天自然性恶──后天自然而恶 ），而孟子则失去了一贯性（先天自然性善──后天自然而恶）。总之，在孟子那里，人的善的过程，是从自然性到自然性的过程；在荀子那里，人的善的过程，则是从自然性到社会性的过程；对孟子来说，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的过程；但对荀子来说，现实之“善”则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。《性恶篇》论辨说：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子的礼乐制度论、教化论、学行论和修养论等都建立在先天性恶、后天为善一前提之上。

现在再回到圣人问题上。从先天人性本身来说，圣人与众人没有什么不同，圣人与众人的不同只在于后天是否能够变化性情而生礼义之为：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”49在荀子那里，圣人完全是日积月累“人为”的结果，是不懈追求和行动的结果。《性恶篇》强调：“今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”《儒效篇》亦论述说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通於神明、参於天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人，彼求之而後得，为之而後成，积之而後高，尽之而後圣，故圣人也者，人之所积也。”圣人是通过不断积累“善”逐渐达到的，任何人只要渴望和努力不断地去积累善，他就可以成为理想的圣人。但是，客观上的可能性不是实际上的必然性。人人可以成为圣人，人人可以成为禹，并不等于人人就一定能够做到。这里有愿不愿和为不为、能不能和可不可的问题：

“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”

这也正可以解释何以实际上圣人少而普通人多的事实。从人性恶看，荀子对人具有悲观和阴暗意识，但从人人皆可以成圣、人人皆可以为禹来说，荀子同孟子一样又是极其乐观的；从实际上无法保证人人成为圣人而言，荀子似乎又是消极的，但从荀子强烈提倡“学”、“行”、提倡“师法”、强调“天人之分”，强调人的主观行动和实践来说，荀子又是极其积极的。上面我们谈到，荀子所说的学习在程序上是从阅读儒家经典到继而学礼，但在实质上则是从士做起直到最高的目标──圣人，这一目标是时刻不能放弃的。荀子说：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”50放弃为士成圣的目标，就被看成是禽兽，由此也可以看出荀子强烈要求人提升自我、避免沉沦的炽热心肠。在荀子那里，学习和行动的最高目标是圣人，《礼论篇》所说的“故学者，固学为圣人也”，《解蔽篇》所说的“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣[王]也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人”，《儒效篇》所说的“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至於行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣”等，都是把通过学习和行动达到圣人的境界看成是人的最高使命。如前所述，学习和行动既根本又便捷的途径，是遵循“师”和“师法”，即接近榜样和典范，喜爱之和效法之。《修身篇》载：“礼者，所以正身也。师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。诗云：‘不识不知，顺帝之则。’此之谓也。”

不管实际上有多少人会去真正不懈地追求圣人，也不管最终结果有多少人能够成为圣人，荀子的观念不折不扣是一种理想主义，是对人高度期望的一种乐观主义。主张人性恶的荀子，恰恰低估了人的本性难移的难题。说起来，人类神圣的、崇高的理想和信仰，主要是一种召唤或感召力，是一种精神上的支柱和力量，由此使人得到觉醒和提升，而不是一种通过具体行动可以直达的理想港湾，就像基督教作为终极理想的上帝与普通人的关系那样。基督教的理想主义可以说是一种带有强烈悲观性的理想主义，与此不同，儒家的理想主义则是一种乐观性的理想主义。在这一方面，荀子也是很典型的。《儒效篇》的一段话就是进一步的印证：“我欲贱而贵，愚而知，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉？乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧、禹，岂不贱而贵矣哉？乡也，效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，图回天下於掌上而辨白黑，岂不愚而知矣哉？乡也，胥靡之人，俄而治天下之大器举在此，岂不贫而富矣哉？”51读起荀子这段悦耳动听的话，谁会说这不是理想主义和乐观主义呢？

同荀子的这种圣人理想主义紧密联系在一起的他的社会政治理想主义，整体上也是沿着孔子儒家道统的方向前进。在作为儒家黄金时代的三代理想盛世观念中，圣人理想与盛世理想是统一的。有圣人，也就有盛世，有盛世也就意味着有圣人。但在春秋之后，由于社会政治的极度混乱，人格理想与盛世理想的统一性意识稍有分离。照“穷则独善其身，达则兼善天下”所说，在个人对社会政治无能的情况下，就只好选择自我完善的人格理想了。但一般来说，儒家的圣人理想同盛世理想始终是密切联系在一起的一种统一结构（即一般所说的“内圣外王”）。我们知道，儒家的德治主义和礼治主义，也就是依靠君子、贤人和圣人等这种道德榜样的治道。在这一方面，荀子也是很典型的。我们从澄清的角度入手来考察一下荀子的社会政治理想。

如前所指出的那样，对荀子治道的严重误解之一，是把他看成是法家的同道，或者至少是把他视之为从儒家到韩非法家过渡的桥梁。以童书业的说法为例看一下：“荀子的思想通过韩非、李斯，颇有影响于秦朝的政治，而汉朝的制度有许多是继承秦朝的。汉朝所谓‘王、霸杂用’的政策，实际上就是阳儒阴法，而荀子便是一个儒家大师中‘阳儒阴法’的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。”52在荀子法先王和法后王的关系问题上，童书业强调，称道“先王”是儒家的传统，“法后王”则是荀子的创见。荀子所说的“后王”实在就是“当世之王”53，而不是指周代的文武。把荀子排除在儒家道统之外的主要论据，主要在于认为荀子重“法”、重“霸”、重“世主”和重“君权”，而且他培养了作为儒家异己分子的韩非和李斯，并直接和间接地影响了秦政。这些论据实际上大都靠不住。先说荀子与法家人物的关系。在荀子批判的“十二子”中，其中就有指名道姓批评的慎到和申子。司马迁记载的韩非“事荀卿”一语，也许是韩非被看成是荀子弟子的“唯一”依据，《荀子》和《韩非子》一书，都没有提到他们之间的任何关系。且韩非之学与荀子之学之间的关系，也完全不像人们所说的那样，荀子是从儒家到韩非法家的桥梁。荀子的“性恶论”也许影响了韩非，但荀子自始至终都是一个道德主义者，而韩非却主要是一个非道德主义者。司马迁所说的韩非“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”，已经表明他与荀子儒家没有什么特别的联系。因此，韩非究竟在什么意义上曾师从过荀子至可疑。与之不同，李斯师从荀子事，则比较清楚。除了《老子韩非列传》中提到李斯和韩非“俱事荀卿，斯自以为不如非”之外，在《孟子荀卿列传》和《李斯列传》中，司马迁两次指出李斯事荀卿之事，并记载李斯从荀子学“帝王之术”、辞别荀子西之秦的缘由及势盛之时感叹所说的“嗟乎！吾闻之荀卿曰：‘物禁大盛’”等。《盐铁论?毁学篇》载：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”李斯上书始皇要求禁止《诗》、《书》是他对儒家犯下的严重罪过。但《史记?乐书第二》又载：雅颂废，郑音兴，“二世尤以为娱。丞相李斯进谏曰：‘放弃《诗》《书》，极意声色，祖伊所以慎也’。”对受到赵高操纵的二世的暴政，李斯曾多次要求进谏，但都遭到了二世的拒绝。二世要求李斯为他提供君主享乐主义的根据，李斯迫于压力和利益的考虑而屈服了。54但这种个人性的选择，不能归罪于荀子。弟子辱师门或背叛师门，师者除了痛心亦无良法。若以此来责师，连孔子也难免其咎。

在儒家的圣王意识中，君主作为典范一般来说都带有一点苦行主义的味道，虽然不像墨家所说的那样苦。但在荀子那里，情况有所变化。在他看来“先王”或理想的君主，并不是通过事无巨细的“苦行”来进行统治的，明君圣王的根本治道是选用贤能的大臣，使之各负其责，各尽其职，而他自己由于不介入和干预各种事务而能够高度安逸和娱乐。对荀子来说，这种“垂拱无为”之治，是早已为圣王所实践过的理想治道。从老学早于荀学这一点来说，荀子的这一思想与老子道家的治道可能具有一定的关联，但由于老子无为之治也有历史的渊源，而荀子也采取了历史叙事的方式，所以他们所讲述的垂拱和无为之治，又可能具有共同的历史根据。从君主掌握着大臣的任免这种人事权来说，“君主”也许有很大的权力。但不能由此就认为荀子“尊君抑臣”、“尊君轻民”。首先，荀子所说的对大臣的任用方法，完全是采用儒家所主张的任人唯贤的原则；其次，在荀子那里“君臣”各有其“道”，这里的“道”，都与儒家的道德原则相符，55而且比起孔子的主张来更具有普遍主义的立场，如强调与传统社会重视身份和血缘不合拍的所谓“从道不从君，从义不从父”的“道义”原则。56第三，在韩非法家那里，君主被绝对化和目的化，与之相应臣民则被相对化和手段化，但在荀子那里，君主与庶民的关系仍然是儒家所要求的那种关系。从德治或贤人政治来说，君主首先要以身作则，成为道德的榜样，以此来感化和动员臣民，使之从善如流，达到国治家安，如《君道篇》载：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投鉤而公，不待衡石、称县而平，不待斗、斛、敦、概而啧。”又载：“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。”对儒家来说，君主作为道德的榜样，作为公共领域的人物，他从事政治的方式必须是开诚布公、光明正大，而不能采用权术甚至是阴谋诡计等手段以维护其权力，荀子批评带有法家权术性质的所谓“主道利周”，强调“主道利明不利幽，利宣不利周”，57说明他拒绝法家的“权术”政治。正如上所引，荀子希望君主与庶民通过道德和礼义的纽带能够成为相互恩爱的统一体，尽管这带有很大的空想性。荀子也很欣赏“君民”的“舟水”之喻，并以“骇舆”、“骇政”进行了引伸：“马骇舆，则君子不安舆，庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之，庶人骇政，则莫若惠之，选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣，庶人安政，然后君子安位矣，传曰：‘君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”58据此，君主要获得庶民的信赖，首先要奉行道德。从结果而论，这里所说也许带有把“庶民”工具化的意味，但《大略篇》所说的“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者立地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已”，则明显是把庶民目的化、本位化，把君主工具化、相对化，它与孟子所说的“民贵君轻”一样，也是典型的“民本主义”，而非“君本主义”。

有关荀子所说的“法先王”和“法后王”的关系，引起的问题之一是，“先王”和“后王”所指为何？问题之二是“法先王”和“法后王”孰重？“后王”，杨倞注为“近世之王”或“后世之王”。刘台拱、王念孙断定为为文、武，并认为杨注不正确。59照童书业的观点，荀子所说的“后王”，实际上就是“当世之王”，而非指周代的文武。冯友兰认为，“后王”指的是三代之王中最后之王，即周文王和周武王。荀子有些所称的“先王”，也是指他们，因为他们距离战国时代已有七八百年之久。60根据我们的考察，荀子所说的“后王”，应该是指文王和武王。杨注为“近世之王”或“后世之王”，亦不误。相对于殷以上的“近世”或“后世”应是指周世，其王当然即是文、武。童书业所言非是。因为“后王”是荀子的理想，战国“诸侯异政”，何“王”之有？“先王”应该是指殷、夏汤、禹以及更远的舜、尧等远古圣王。冯友兰所言亦非是。根据《儒效篇》批评俗儒所说的“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼、义而杀《诗》、《书》”，相对而用的“法先王”和“法后王”，所指决非相同。问题的关键是，荀子为什么要提出“先王”和“后王”、“法先王”和“法后王”之二分呢？从“先王”和“后王”皆是“圣王”来说，荀子当然既要法先王，61又要法后王，以此保持“圣道”传统的统一性和连续性。但是，由于“先王”之道追溯得越远就越不清晰，可信度就越低，难求情实。《儒效篇》强调：“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”类似的说法也出现在《王制篇》中，即：“王者之制，道不过三代，法不贰後王。道过三代谓之荡，法贰後王谓之不雅。”但“后王”则不然，其政其道，距离今世则近，详备而易知，因此，可以通过后王逆知先王，不需要言必称尧、舜，事必求上古。《非相篇》载：“礼莫大於圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。”由于先王与后王所处的历史时空、社会政治和经济状况，都发生了变化，治道自然也有异，通过后王之道逆测先王之道（“以近知远”）的根据是什么呢？荀子回答了当时所谓“妄人”（《韩诗外传》称为“诈人”）提出的实际上并不虚妄的复杂问题：

“夫妄人曰：‘古今异情，其以治乱者异道。’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者。其所见焉，犹可欺也，而况於千世之传也！妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况於千世之上乎？圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。以此度之，五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也，是以文久而灭，节族久而绝。”62

根据荀子这里所说，他是从“人”、“情”、“类”、“道”等普遍性角度来论证先王之道与后王之道的共同性的。一般来说，普遍性的东西，不受“特殊”时空的限制，它对所有的时空都有效。普遍的王道也不受一时一地历史时空的限制而适用于所有的历史时空。但由于历史时间的久远则影响了先王之道的传承，使后人难窥其全。因此通过距离我们相近的“后王”而把握的普遍之道，实际上也就是“先王”的普遍之道。63从以上所说来看，“法先王”与“法后王”原则上（“王道”和“一制度”）是统一的而无孰轻孰重的问题，但由于“后王”易知、易明、易法，从现实实践来考虑，“法后王”则优先于“法先王”，这也是荀子提出二分的主要意图。

说荀子重法或向法家靠拢，也是不正确的。荀子强化了周代和孔子重礼乐的传统，注重规范和制度，这是要指出的。荀子喜欢用“法”字，其中所说的“法”确有“惩诛”之“法”的意义，这也是可以肯定的。但是，荀子使用的大量“法”字，更多的不是法家之“法”，而是指法则、法度、标准和效法等意。而且，在同德、礼和仁相对意义上的“刑法”之“法”，在荀子那里仍然是处于从属性的地位。也就是说，荀子根本上仍然是把德、礼乐和仁义放在首要的地位上，或者至少是德礼与法并用。这同法家“一断于法”和“严而少恩”的“刑法主义”根本不同。特别是，荀子坚持以儒家理想人格为中心的“人治主义”以及对“人”“法”关系所作的安排，再清楚不过地表明了他的圣王和贤人政治理想。在此最有必要引用荀子的一段名言：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博临事必乱。故明主急得其人，而訚主急得其执。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其执，功废而名辱，社稷必危。故君人者，劳于索之，而休于使之。书曰：‘惟文王敬忌，一人以择。’此之谓也。”64这并不是孤证，旨趣完全一致的说法，亦重见于《致士篇》。

从现象上看，在《荀子》一书中，单是作为篇目就有《富国篇》、《王霸篇》、《强国篇》、《议兵篇》和《法行篇》。这些篇目中的“富国”、“强国”、“霸”、“兵”和“法”等主题，说起来都是与法家密切联系在一起的，是法家所热切解决的问题。荀子关注这些主要是法家的问题，表明处在战国后期的他，不能回避日益突出的大国争霸的现实课题，他对“霸道”采取了一种不同于孟子（完全拒绝）的在一定意义上的儒家可接受性态度，也说明他对时代强势的有限让步。但是，荀子始终把“王道”秩序和价值放在第一位，把“霸道”放在第二位。最高的和最理想的目标是“王道”，“霸道”是次一级的不太理想的目标。如果“王道”达不到，达到“霸道”则是可取的，因为达到“霸道”主要靠“信”，由信而霸也不容易。正是从这种意义上，他对所见所闻的强大之秦作出了一定性的肯定，但从儒家的仁义和王道来衡量，他认为秦的社会政治并不理想，如《强国篇》载：“力术止，义术行，曷谓也？秦之谓也。威强乎汤武，广大乎舜禹，然而忧患不可胜校也。諰諰然常恐天下之一合而轧己也。……佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”从社会政治和经济目标说，荀子提升了“富国”、“强国”、“强兵”等问题的重要性，但是，他解决这些问题的方式，不是凭借法家的“法术势”，而是根据儒家的“王道、”“仁德”、“礼义”等立场。如《荀子?议兵》载：“李斯问孙卿曰：‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’孙卿曰：‘非女所知也。女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也；政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰：凡在于君，将率，末事也。秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也；武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆前行素修也，此所谓仁义之兵也。今女不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。’”靠“德”还是靠“力”来进行统治是儒法之争的一个核心，孟子所持立场大家已知，荀子提出兼人有“以德”、“以力”和“以富”三种方式，但他认为最理想的方式仍然是“以德”。统观起来，在当时难以抵挡的秦的强势之下，荀子完全采用儒家的政治资源和智慧来解决法家所关注的富国强兵主题，即使不被认为是迂腐，至少也被认为是不现实。顺便强调一下，荀子作为儒家的忠实捍卫者，在《儒效篇》中对“儒”的价值和地位作了直接的辩护和肯定。这是他在回答秦昭王提出的“儒无益于人之国”这一尖锐判定时作出的。秦昭王的判定决不是一个孤立性的看法，韩非法家激烈批评儒家无用、有害、打击儒家，其影响远远超出了秦地。在以力量决高下的战国末期，在秦以法术而强盛的背景之下，对儒家威胁最大的自然是法家和秦国，荀子坚持儒家道德理想主义，坚定不移地捍卫儒家，比起孟子拒斥墨子和杨朱来，任务更加艰巨，也许需要更充分的道德勇气。
上面以澄清的方式所展示的荀子的社会政治理想，很明显，核心就是推广仁义、德礼和王道，荀子像孔子一样，也是强烈希望建立一个道德理想国和王道国。这种理想国，在儒家那里，是“平天下”而不是“治一国”。“国家”和“天下”是不同的。荀子更突出了这种区分，“天子”、“圣王”相应于“天下”；“诸侯”相应于“国家”。《荣辱篇》论述二者的不同说：“夫天生蒸民，有所以取之，志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也；政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也”。荀子强调，只有圣王和天子才能担当平天下和治天下的大任，才能为天下确立效法的普遍之道，如他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”65又说：“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。”66但拥有一国则不然，国家是小器、小道，小人、小道即可得之，“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也”。因此，国家是可以用武力夺得的，天下是不可以夺得的，“可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。”67荀子批评所谓汤、武篡夺桀、纣所拥有的天下、批评所谓“尧舜擅让”，都是依据于此，即国可篡夺而天下不可篡夺，国可以擅让，天下不可擅让。天下只能通过王道来取得，虽然它可以从治一国入手，如《王制篇》载：“故古之人有以一国取天下者，非往行之也，修政其所莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。故周公南征而北国怨，曰：‘何独不来也？’东征而西国怨，曰：‘何独後我也？’”荀子这种以王道“平天下”的社会政治理想，整体上无疑是乌托邦空想。当然，荀子并不这样认为。荀子相信他所说的天下王道理想，并试图通过礼乐教化、通过建立礼义秩序去实现这种理想。荀子设定了人性恶，因此在他那里，社会化和制度性的规范和实践，比起孟子强调主观性内省而言，具有十分重要的意义。对荀子来说，“化性起伪”、“合群明分”，作为人的优越性，完全不是朝着“自然性”返朴归真的过程，而是脱离自然性而走向社会化的过程。在这一过程中，起关键作用的就是“礼乐”。“礼乐”既是价值理性，也是工具理性。作为工具理性，礼乐的主要功能之一，是控制人的自然性情的自然发展和过度膨胀，把它们引导到一个正当和合理的限度内，使之适度和有节制。但这决不是宋子所要求的清心寡欲。68礼乐是规范，也是教化，作为教化，它与仁义道德等价值共同构成了圣人之教和师教的核心，其目标就是为了建立起君子国和道德理想国。我们可以说荀子的道德理想国是空想，但我们不能说他是一个缺少社会政治理想的现实主义者。康有为认为荀子的理想是小康理想亦不正确，荀子的理想也是大同理想。

哲学家受到批评和受到称赞同样正常，哲学家受到一部分人的偏爱和受到另一部分的反感也不奇怪。但如果我们是从理性出发加以批评和称赞，是依据有效的价值标准去偏爱和反感，我们就需要深入到我们的对象之中而不能依据表面现象判断问题。对于荀子的一些严重批评和反感，在很大程度上就是依据表象判断问题。在我们看来，荀子是儒家学统和道统中的重要一环。荀子本人不仅是一位传经的大儒，也是一位卫道捍义的斗士。儒学本是一种开放的、发展的思想体系，在荀子学说中，吸收了其他流派的思想，或者与孟子等其他儒者有不同之处，都是很自然的，无可厚非。关键要看他在儒学发展史上作过什么贡献，占有怎样的位置。如果他在儒家发展史上作过重要贡献，占有重要位置，我们为什么要去抹杀他呢？

1《史记?儒林例传》。

2 杨倞：《荀子注序》，载王先谦：《荀子集解》上册，中华书局，1988年。

3 同上。

4 参见钱大昕《荀子?跋》，载《荀子集解》上册。

5 韩愈说：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”

6 如他说：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠分明不识道理。……韩退之谓荀扬‘大醇而小疵’，伊川曰：‘韩子责人甚恕’。自今观之，他不是责人恕，又是看人不破。”（《朱子语类?战国汉唐诸子》卷第一三七）

7如他说：“荀卿则全是申韩，观成相一篇可见。……然其要，卒归于明法制，执赏罚而已。”（《朱子语类?战国汉唐诸子》卷第一三七）

8钱大昕：《荀子?跋》，《荀子集解》上册。

9 谢墉：《荀子笺释序》，《荀子集解》上册。

10 郝懿行：《荀子补注》《与王引之伯申侍郎论荀卿书》，载《荀子集解》上册。

11 参见汪中《荀卿子通论》，载《荀子集解》上册。

12 有关清末围绕荀子评价而出现的冲突和对立，请参阅朱维铮的《晚清汉学“排荀”与“尊荀”》（《求索真文明》，上海古籍出版社，1996年）和阅罗检秋的《近代诸子学与文化思潮》（第215－217页，中国社会科学出版社，1998年）。

13 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第337页，中华书局，1990年。

14 梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室合集·文集之三》。

15如说：“清儒所做的汉学，自命为荀学，我们要把当时垄断学界的汉学打倒，使用‘擒贼擒王’的手段去打倒他们的老祖宗──荀子。”（《亡友夏穗卿先生》，《饮冰室合集?文集四十四》（上），第21页）。

16 参见郭沫若的《十批判书》第218－259页、第505－506页，东方出版社，1996年。

17 参见葛志毅的《荀子学辨》，载《历史研究》1996年第3期。

18 参见蒙文通的《古学甄微》，巴蜀书社，1987年。

19 傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年先生全集》第二册，台北联经出版公司，1980年。

20 参见《中国哲学简史》（北京大学出版社，1985年）和《中国哲学史新编》第二册（人民出版社，1984年）。

21 第一卷，第530页，人民出版社，1992年。

22 李泽厚：《中国古代思想史论》，第120页，人民出版社，1986年。

23 《乐》后应有《春秋》，疑脱漏。

24《荀子?儒效篇》。

25《荀子?劝学篇》。

26 参阅章学诚的《文史通义》上，中华书局，1985年。

27 王葆玹提出了先秦从“典”到“经”的演变线索。参阅《今古文经学新论》，第31－34页，中国社会科学出版社，1997年。
28 其言曰：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”（《天道篇》称书为圣人之糟粕）《庄子?天道篇》记载孔子希望藏书于周史而往见老子的事颇为有趣，今亦录之：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’”

29 其言曰：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”

30 如葛志毅所论。参见《荀子学辨》，载《历史研究》1996年第3期，第23页。

31 根据傅斯年的观点，“易学”非儒家所固有，乃是阴阳家把它同儒家混合起来的产物。孔子与易的关系颇可疑。傅指出：“孟子绝无一语及易，荀子偶道之，亦缘荀子博学多方，然所引既无关弘旨，而卜筮又荀子所弃斥”。（傅斯年：《性命古训辨证》中卷）

32 所称引《诗》太多，在此不便一 一列举。仅开篇《劝学篇》就有三次，如载：“《诗》曰：‘嗟尔君子，无恒安息。靖恭尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’神莫大于化道，福莫长于无祸。”又载：《诗》曰：‘尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。’故君子结于一也。”又载：“《诗》曰：‘匪交匪舒，天子所予。’此之谓也。”

33 所称引《书》列举如下：《修身篇》载“《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”《王制篇》：“《书》曰，‘维齐非齐。’此之谓也。”《富国篇》载：“《书》曰：‘乃大明服，维民其力懋和，而有疾。’此之谓也。”《君道篇》载：“《书》曰：‘惟文王敬忌，一人以择。’此之谓也。”《臣道篇》载：“《书》曰：‘从命而不拂，微谏而不倦，为上则明，为下则逊。’此之谓也。”《致士篇》载：“《书》曰：‘义刑义杀；勿庸以即，女惟曰：未有顺事。’言先教也。”《天论篇》同《修身篇》重引说：“《书曰》：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此之谓也。”《正论篇》有两处称引，一处载：“《书》曰：‘克明明德。’《诗曰》：‘明明在下。’故先王明之，岂特玄之耳哉！”另一处载：“《书》曰：‘刑罚世轻世重。’此之谓也。”《君子篇》载：“《书》云：‘凡人自得罪。’此之谓也。”《宥坐篇》重复《致士篇》所引，载：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’言先教也。”

34 今文学家对六经的排序方式与先秦子学的排序方式一致，古文学家的排序方式则是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，它依据的是经典产生的时间先后。参见周予同的《经学史论著选集》（增订本），第846－847页，上海人民出版社，1996年。有关六经的排序，另参考廖名春的《郭店楚简引＜书＞论＜书＞考》（《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年）和《郭店楚简引＜诗＞论＜诗＞考》（《经学今诠初编》，辽宁教育出版社，2000年）

35 参阅葛志毅的《荀子学辨》，载《历史研究》1996年第3期，第27页。

36 汪中、胡适相信“五十”说；梁启超、钱穆、游国恩等主“十五”说。

37 胡元仪：《郇卿别传》，载《荀子集解》上册。

38 汪中：《荀卿子通论》，载《荀子集解》上册。

39 参见胡元仪的《郇卿别传》，载《荀子集解》上册。

40 梁启超：《荀卿及＜荀子＞》，载《古史篇》第四册，第115页，朴社，1935年再版。

41 参阅杨筠如的《关于＜荀子＞本书的考证》，《古史辨》第六册，第139页，开明书店，1938年。

42 冯友兰：《中国哲学史新编》第三册，第126页，人民出版社，1985年。

43 参阅李学勤的《郭店楚简与儒家经籍》，载《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年）

44 参阅王中江的《儒家的“圣人”观念及其流变》，载《中国传统哲学新论》，九洲图书出版社，1999年。

45《孟子?离娄上》。

46 当然，在儒家那里，早期“圣王”也被看成是人类文明和各种技术的创造者和发明者。如《易传》和《周礼》所说。

47《荀子?性恶篇》。

48 在荀子那里，“君子”、“上勇者”也是比较理想的人格，比起孟子所说的“大丈夫”人格来， 毫不逊色。《儒效篇》描述君子说：“君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！……故君子务修其内而让之於外，务积德於身而处之以遵道，如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。故曰，君子隐而显，微而明，辞让而胜。”《性恶篇》所说的“上勇者”是：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意。上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”只要看看这两段气壮山河的话，就会相信荀子的理想主义品格。

49《荀子?性恶篇》。

50《荀子?劝学篇》。

51 另《荀子?劝学篇》亦说：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定。能定然后能应。能定能应，夫是谓之成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”这是一种多么美妙的设想啊！

52 童书业：《先秦七子思想研究》，第173页，齐鲁书社，1982年。

53 参阅同上书，第193－196页。

54 参见《史记?李斯列传》。

55 参见《荀子》《君道篇》和《臣道篇》。

56《荀子》一书中，两处引用出自《传》的话。除《子道篇》外，《臣道篇》载：“故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。故明君之所赏，闇君之所罚也；闇君之所赏，明君之所杀也。伊尹箕子可谓谏矣，比干子胥可谓争矣，平原君之于赵可谓辅矣，信陵君之于魏可谓拂矣。传曰：‘从道不从君。’此之谓也。”这与郭店楚简儒家简中所说的“为父绝君”这种重血缘轻君臣身份的话反差很大。

57《荀子·正论篇》。

58《荀子?王制篇》。另在《哀公篇》中，孔子回答鲁哀公之问时，也以“丘闻之”的口气引用了这句话：“且丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉而不至矣？”

59 参阅《荀子集解》上，第8 0页。

60 参阅冯友兰的《中国哲学史新编》第二册，第364－366页，人民出版社，1984年。

61 如《荀子?非相篇》载：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。”

62 《荀子?非相篇》。受荀子影响的《韩诗外传》卷三所载与此大同小异：“夫诈人者曰：‘古今异情，其所以治乱异道。’而众人皆愚而无知、陋而无度者也，于其所见，犹可欺也，况乎千岁之后乎！彼诈人者、门庭之间犹挟欺，而况乎千岁之上乎！然则圣人何以不可欺也？曰：圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理，故性缘理而不迷也。夫五帝之前无传人，非无贤人，久故也；五帝之中无传政，非无善改，久故也；虞夏有传政，不如殷周之察也，非无善政，久故也。夫传者久则愈略，近则愈详，略则举大，详则举细。故愚者闻其大不知其细，闻其细不知其大，是以久而差。三王五帝，政之至也。诗曰：‘帝命不违，至于汤齐。’言古今一也。”

63 因此，司马迁所说的“法后王者，以其近己而俗相类，议卑而易行”（《荀子集解》上册，第80页），看来也不够准确。

64《荀子?君道篇》。

65 《荀子·正论篇》。

66 同上。

67 同上。

68 荀子多次批评宋子，主要内容之一就是他的清心寡欲主张，如《正名篇》诘难说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。……欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也，虽为天子，欲不可尽。……道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”