《太一生水》与《曾子天圆》的宇宙论问题

一、关于《太一生水》第一章的“柍”字

郭店简《太一生水》第一章：

大一生水。水反柍（映）大一，是以成天。天反柍（映）大一，是以成地。天地﹝復相柍（映）﹞【大1】也，是以成神明。神明復相柍（映）也，是以成陰昜（陽）。陰昜（陽）復相柍（映）也，是以成四時。四時【大2】復﹝相﹞柍（映）也，是以成倉（滄）然。倉（滄）然復相柍（映）也，是以成溼（濕）澡（燥）。溼（濕）澡（燥）復相柍（映）也，成歲【大3】而止。

古（故）歲者，溼（濕）澡（燥）之所生也。溼（濕）澡（燥）者，倉（滄）然之所生也。倉（滄）然者，四時【大4】﹝之所生也。四時﹞者，陰昜（陽）之所生﹝也﹞。陰昜（陽）者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地【大5】者，大一之所生也。

是古（故）大一贓（藏）於水，行於時。周而或（有）﹝始，以道為﹞【大6】萬勿（物）母。一块（缺）一浧（盈），以忌（期）為萬勿（物）經。此天之所不能殺，地之所【大7】不能釐，陰昜（陽）之所不能成。君子智（知）此之胃（謂）□【大8】

“反柍”《郭店》一书隶作“反  ”，读作“反辅”[1]。“反辅”、“相辅”经典无用例。笔者在作《荆门郭店竹简老子解诂》一稿时，未能读懂“反辅”，也未能读懂《太一生水》，对《太一生水》只作了极为有限的注解 [2]。时至今日，研究《太一生水》的文章已超过40篇，也未见有人说清楚“反辅”与“相辅”。笔者经过慎重思考后认定，“辅”字的释读是有问题的，“水反辅太一”、“阴阳复相辅”等例句是读不通的。穷源反本，使得我们不得不从“柍”字的释读重新开始。

我们先列出楚简“尃”以及从“尃”之字，“央”以及从“央”之字：

0001 a1        0002 a2       0003 a3        0013 a4       0014 a5       0015 a6

0004 a7        0005 a8        0006 a9
0007 b1       0008  b2        0009 b3        0016 b4        0017 b5      0018 b6

0010 b7     0011 b8      0012 b9       0019 b10     0020 b11

a1  郭店《老子》甲12：是故圣人能尃万物之自然而弗能为。

a2  郭店《五行》37：恭而尃交。

a3  郭店《成之闻之》27：及其尃长而厚大也。
a4  包山133：命为仆搏之。[3]
a5  包山142：小人将0021  之。

a6  包山185：五子  0022 。

a7  包山172：陈圑 。

a8  包山26：  0023昜。  又193：0023  邑。

a9  郭店《穷达以时》6：束缚。

b1  郭店《老子》丙13：是以能柍万物之自然而弗敢为。

b2  郭店《太一生水》3：四时复相柍也。

b3  郭店《性自命出》30：其0024  0025  0025         如也。又31：其 0024  则流如也以悲。又60：凡交毋0024   ，必使有末。

b4  郭店《语丛四》12：是谓 0026 行。
b5  包山201：以央0027  为子左尹0028 贞。天星观卜筮简：大央。[4]

b6  包山67： 0029 紻。

b7  望山2-51：一豕盎（原简字不清晰）。[5]
b8  包山273：鞎、鞅。又271：紫鞎、鞅。

b9  包山226、228、230、232、234、236、239、242、245、249、267、牍：救  之岁。又277：苛0030  。（人名）又望1-5： 0030 客困刍问王于0031  郢之岁。

b10  包山175：鄜邑人登柍。

b11  包山61：代昜厩尹 0030  之人。
上列a组与b组之间的字形差别是明显的。a组“尃”以及从尃之字的隶定不存在问题，b组b3至b8的文字隶定亦不存在问题，其中b3字从刀，英声。b9旧释为郙 [6]，“救郙之岁”作为大事纪年，史书无徵。“郙”之地望亦无考。望简之“郙客”，整理者注云：“‘郙’是国名，当即《诗·大雅·菘高》‘维岳降神，生甫及申’之甫。简文‘郙客’应是甫国使者。”[7] 其实望简中的这条纪年亦不见于史载。我们将该字改隶作“ 0030 ”，字读为“英”。“英”乃古国名，史称“英氏”，《左传》僖公十七年（前643）：“齐人徐人伐英氏。”《史记·楚世家》载楚成王二十六年（前646）：“灭英。”《集解》引徐广曰：“一本作‘黄’”。“英”是否为楚所灭是历史悬案。如果我们对“ 0030 ”字的隶定不误，那么英氏至战国中晚期仍存有社稷，乃臣服于楚之附庸。

b10，b11与b1类。

问题的关键在b1。简本《老子》甲本和丙本各有“为之者败之”章，其中丙本“柍”字，甲本作“尃”，这大概就是郭店简整理者将该字隶定作“  0032 ”的最有力的证据。其实甲本与丙本相重的这一章异文不在少数，至少有十八处以上，竹简抄录者两存之，说明在战国中晚期，从央与从甫之字已有混用，因而甲本“尃”字并不能作为丙本“柍”字的隶定依据。b2与b1同形，从字形分析看。将b1、b2隶定为“柍”显然比隶定为“  0032”为合理。“柍”字说解详下。

二、关于“太一”和“水”

在《太一生水》中，既有太一，又有道，说明太一与道不是全同的关系。可以粗略地认为，《太一生水》中的“太一”是宇宙本体，而“道”则除了部分地具有宇宙本体的涵义之外，还兼有“通向本体的路径”的涵义。学者已对太一作有极详细的考证，主要有宇宙本体说与北斗星说。“太一”的抽象化已使其不宜作为某种具体存在。简本《老子》甲21-23：“强为之名为大”，“大”是“天大，地大，道大，王亦大”——所有“具象的大”的统一形式。这一统一形式又具有“独立不亥（该）”的特点[8]。“独立”谓道之唯一，“不该”谓道之不二。马王堆汉墓帛书《道原》“独立不偶，万物莫之能令”[9]，可以移作“独立不该”的注脚。宇宙是最大的统一，这是“大（太）一”的第一规定；这一统一形式是唯一的，除此之外没有任何其他的统一形式，这是“大（太）一”的第二规定。

关于“水”，叶海烟先生以水与气的物理转变来解释“太一生水”[10]。李学勤先生云：“‘藏於水’是太一从五行属水的北方始。太一常居北极，在一定意义上也可说是‘藏於水’。”[11]彭浩先生认为：“按五行之说，太一常居的北方属水，故简文云‘太一生水’。”[12]庞朴先生说：“‘太一生水’的‘生’，不是派生，而是化生。就是说，不是像鸡生蛋那样，太一生出一个水来；而是如同蛋生鸡，太一自己变化成了水。”[13]

以上诸说的共同点在于，将《太一生水》的“水”理解为作为特殊物质（water）的水，依此理解读《太一生水》，将会遇到不可逾越的障碍。“太一生水，水反辅太一，是以成天”（依旧读），此“成”有水；而“天地者，太一之所生也”，此“所生”无水。对此陈松长先生的处理方法是将“太一生水”释读为“太一生于水”[14]。赵建伟先生云：“最后一句可以说‘天地者，水之所生也；水者，太一之所生也’。”[15]是乃为疏通原文而不得不添字添句。李存山先生直截了当地说：“水这一环节是可以省略的，即所谓‘天地者，太一之所生也’。……这说明水在《太一生水》的宇宙生成论中虽居于太一之后、天地之先的位置，但实际上并不是很重要，不是逻辑上的不可或缺。因而，《太一生水》的思想只是道家宇宙生成论中的个别现象。”[16]庞朴先生对此谨慎地说：“但是我们有一个大的疑问：为什么太一要先生出水来，然后再生天、生地，而不直接生天地？水何以有如此重要的先于天地的位置？这里面，大概有一个历史演化的痕迹。就是说，这个宇宙论，可能脱胎於此前的水生论；而‘太一’这个绝对物，则是后来加上去的。”[17]庞朴先生提出的问题，他自己无法给出满意的答案，恐怕任何人也回答不了。以上学者的释读都是客观的，遇到的困难实际上说明，将《太一生水》中的“水”理解为作为特殊物质的“水”，这一理解本身存在问题。

笔者认为，《太一生水》中的“水”取水的平准之义。《说文》：“水，准也。”《考工记·栗氏》：“权之然后准之，准之然后量之。”注：“准，故书或作水。”《管子·水地》：“水者，万物之准也。”《白虎通·五行》：“水之为言准也。”《广雅·释言》：“水，准也。”《释名·释天》：“水，准也。准，平物也。”准是平的意思。古人筑城也好，盖屋也好，必以水制成仪器，犹如今天工匠所用水平尺然。有水平仪然后有城池、房屋之基准。《汉书·律历志》：“准者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也。准绳连体，衡权合德，百工繇焉，以定法式。”

我们知道，古人对天地的认识历程实质上也就是对空间和时间的认识历程。当着人类远古的祖先居住在黑暗的森林时代，也就是中国典籍所说的“巢居野处”时代，西方《旧约·创世纪》所说的“伊甸园”时代，没有“天”的观念，没有时间观念，当然也就没有“地”的观念。直到走出森林，走出旧石器时代的“山洞”，人类观测日月星辰的运行而知有年、月、日，于是才知道自己的一生在历史的长河中占据一个什么样的时间单位。由日月星辰所具有的方位性和周期性，认识到自己居所的空间方位（四方四维）；由人体自身的手臂、手指、脚、步幅，认识到长度单位，由此而确定房屋、城池、山川、田原的相对位置，这也就是地的观念的形成。

人类认识天地的历程，在著名的《楚帛书》中有极为生动的记载，我在《楚帛书论纲》一文中讨论过这一问题[18]，请参阅。要透彻地理解《太一生水》，必须参考《楚帛书》[19]，亦有必要参考《创世纪》。

人类祖先认识天体运行的工具并不复杂，首先要设置一个水平面，然后树一根合于悬垂的标尺，以标尺为圆心绘一个圆形的刻度盘，依据刻度盘记下每一年每一天宵（日落）、朝（日出）、昼（日中）、夕（夜半）四个时间点的日影，于是年、月、日、二分、二至、四方、四维等时间、方位的数据就产生了。这一工具就是“晷”。《周礼·地官·大司徒》：“以土圭之法测土深，正日景以求地中，日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多凤；日西则景朝，多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里，而封树之。”《汉书·律历志》：“乃定东西，立晷仪，下漏刻，以追二十八宿相距于四方，举中以定朔晦分至，躔离弦望。”

晷的使用是很早的事情，应该比《尚书·尧典》所记的四仲中星的时代略早。演化至后世，曾侯乙墓衣箱上的二十八宿图案[20]，各类栻盘，《天问》中的“天式纵横”，马王堆汉墓帛书《式法》[21]，出土铜镜中的规矩纹等，皆其类也。

有了人类在鸿荒年代认识时间与空间的历程作为背景，我们可以明确，《太一生水》中的“水”是准的意思，准是平的意思。由太一生出的“水”包含了水平工具、悬垂、晷仪、规、矩、步幅等涵义，但又显然不是指其中某种具体工具[22]。而是由太一（绝对存在）生出一个认识宇宙的平台。太一是无法名状的，不同民族的先民对其有不同的表述。太一的“现象”是通过“水”这个宇宙的平台而展现的，水之于太一，有点儿象我们现在电脑上的操作平台。没有windows98等操作平台，我们将无法运行电脑；没有“水”这个宇宙的平台，我们不仅不能把握太一的现象，而且天、地、四时、岁等一切可知可感的存在形式都将失去坐标与依托。失去水准的人类恐怕只好回到没有天和地，没有日月与四季的混沌状态。混沌状态的人类是不知道讨论哲学的问题的，因而由“太一”生出的“水”讨论的是哲学的基本问题。没有“水”这个基准或平台，一切哲学的问题将无从谈起。

三、关于“水反映太一”

在懂得古人以晷测天的基础上，我们可以顺理成章地将“柍”字释读为“景”。景乃“影”之本字，本义指日光或日影。其字后世或作“映”。《小尔雅·广言》：“映，晒也。”《玉篇》：“映，於敬切，明也。”“柍”字从央声，与“景”（影）古音同在阳部，影纽。《广雅·释天》：“晷，柱景也。”是“景”亦指日晷表柱之影。“柍”字见于《说文》，乃木名。杨雄《甘泉赋》（《文选》卷七）：“列宿乃施於上荣兮，日月才经于柍桭。”服虔注：“柍，中央也。”《方言》卷五：“僉，……齐楚江淮之间谓之柍。”此“柍”乃杖名，今手杖、扁担之类 [23]。《广雅·释器》：“柍，杖也。”推测简文“柍”之涵义，齐鲁方言以杖为柍，当然亦可以称晷之表柱为柍。晷既有“柱景”的涵义，因而“柍”兼有“景”（影）的引申义。据此我们可以将简文“反柍”读为“反景”，亦即今天的哲学用语“反映”。简文“柍”的表柱涵义仅是现象，而作为日之投影才是“柍”的本质规定。

研究《太一生水》的学者多释“柍”为“辅”，本文前面已指出，“水反辅太一”是读不通的，而“水反映太一”则文从字顺。

至于本文前引简本《老子》丙篇12“是以能柍万物之自然而弗敢为”，“柍”亦应读为“景”。圣人之于万物，犹晷仪之于天象，是忠实地反映天象，忠实地记录下日影的变化，而不作改变。如果考虑到老子原有的史官身份，观察记录天象是他的职守所在，可以肯定丙篇“柍”（景）字较甲篇“尃”字更为接近原本。如果拙说可以成立，那么中国哲学的“反映”问题是由老子发其端的。

太一作为绝对存在，宇宙之统一，先民是藉助“水”（水准，认识宇宙的平台）来认识其现象的，当着太阳照射在晷仪上，其“景”从春分点至夏至点的“景短”，至秋分点，至冬至点的“景长”，最后回到春分点，形成一个回归年。在栻盘上，还包括了二十八宿、四季、方位、干支等内容。先民正是依据“水”（水准，平台）上的投影内容来认识天体及其运行规律的。“投影”的本质是“太一”，现象是“天”。这就是简文所谓“水反映太一，是以成天”。这里的“天”已是为人所感知的“天”。

“天反映太一，是以成地”，人类认识宇宙的历程是先认识“天”，然后知“地”之所以为“地”。天体东升西落，星移斗转，是地上白天与黑夜、年、月、日、冷暖、干湿、四方四维的成因所在；不同地点在同一时间日影长短有不同，使古人测量大地成为可能 [24]；更不用说现代天文学已揭示“地”仅只是天体之一员。天之变化与地之命运息息相关。人类以“天”为观照来认识“地”，这就是“天反映太一，是以成地”的义涵。

四、关于“相映”、“神明”、“阴阳”

“天地复相映也，是以成神明”，天反映地，以地为观照而成其为天；地反映天，以天为观照而成其为地。有如人欲知自己的面容，须要照镜子；人若欲知自己的价值，须要在与周围人群的比较中方能得出。“相映”是对立的统一，是相互联系，相互影响，相互以对方作为自己存在的依据。

关于“神明”，马王堆汉墓帛书《经法·明理》：“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之[内]者，不言而信。见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也。见于度之外者，动而不可化也。动而静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。”庞朴先生曰：“所谓神明，不是通常所理解的神灵，也不是人的圣明，而是天地的神妙功能。”[25]此说甚确。神明包括三方面的涵义：其一是天地、阴阳四时及其运动规律的神学表述；其二、神明是天地的属性，本身不是独立的存在物，在《曾子天圆》中，“神明”又被表述为“神灵”（说详下）；其三、神明对于自然界和人类社会的重要意义在于，神明是化生与成长必不可少而又神妙的不可知因素。对于神明，学者已经从文献学的角度作过很好的讨论[26]。

需要指出的是，《太一生水》之“神明”居于天地与四时、岁之间，因而“神明”既指天地之神明，亦指四时之神明。学者多谓“神明”应分读为“神、明”[27]，或谓神指天神，明指地祗 [28]。窃意以为天有神明，地有神明，四时亦有神明，举凡天地之间的万事万物皆有神明。天的内容是无比丰富的，地的内容是无比丰富的，因而神明是无处不在的。

“神明复相映也，是以成阴阳”，天地、万物之神明相互影响，然后成阴阳。阴阳亦不是独立存在物，天有阴阳，日月是也；地有阴阳，南北是也；四时有阴阳，冬夏是也。《太一生水》将阴阳与神明同置于天地与四时之间，意在指明阴阳与神明的普遍意义。

五、     关于“四时”、“沧热”、“湿燥”、“岁”

《太一生水》由四时、沧热、湿燥之相映，“成岁而止”。“止”在这里不是停止的意思，而应理解为前进中的一步。

以中国之地理特征，夏热而冬寒，南热而北寒；东湿而西燥，夏湿而冬燥。《淮南子·天文》：“阳气为火，阴气为水。水胜故夏至湿，火胜故冬至燥。”《易·说卦》：“动万物者，莫疾乎雷。橈万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫熯乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物，始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”据此，沧热、湿燥乃万物之所以化成，此所以由四时至岁而必有沧热、湿燥也。

岁的历法意义是一个回归年；农事的意义是一年的收获；原始宗教的意义是年终祭祀；岁对于树木的意义是一圈年轮；对于人的意义是知识与年龄的增长；对于哲学的意义是一个环节，一个连接点，是旧的结束与新的开始。“岁”是由天地提供其空间，由神明、阴阳赋予其灵性，是由四时、沧热、湿燥刻下的印迹。“岁”在这里既是天地运行的自然步伐，又是人类文明的阶段性成就与展望。太一通过“水”这个水准，平台，坐标系，最终演化为“岁”，显示为自然界和人类社会演进的一个螺旋。

从“故岁者，湿燥之所生也”以下，是《太一生水》的第二个段落，从岁之所生一直逆推至“天地者，太一之所生也”。如果说第一段落旨在说明天地间一切可知可感可名的事物都是太一的现象，那么第二段落则由“故”以下揭示出“太一”与其现象之间的因果联系，无异是说：太一是天地、四时，自然界、人类社会的总根源，那么自然界和人类社会理所当然应以太一作为总的原则和依归。这一回溯显示了《太一生水》在理论上的成熟及逻辑上的严密性，与《老子》、《论语》“经典”性的语言风格是有所区别的。

本文前面已经提到，“天地者，太一之所生也”，这里没有提到“水”。依据本文对“水”和“反映”的解释，天是由水反映太一而成天，那么在“天地者，太一之所生也”这一过程中，理所当然地不存在水的位置。“水”不是天地的所以生成物，亦不应理解为太一的生成物，而只是太一藉以显现一鳞半爪的反映体。由《太一生水》的内在构成体系可以证明，我们将“水”解释为太一藉以显示其现象的平台，同时又是人们认识太一的平台，这一理解应是正确的

六、     关于“太一”本身的质性问题
自“是故太一藏於水”以下是第三个段落。这一段落是对太一本身质性的理论说明。

“藏于水，行于时”，是说太一以空间与时间作为其存在形式。

“周而有﹝始，以道为﹞万物母。一缺一盈，以期为万物经”。简本《老子》甲21-22（王本第二十五章）：“又 蟲成，先天地生，敓穆，独立不亥（该），可以为天下母。未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。大曰衍，衍曰远，远曰反。”二者可以参读。学者已经指出“周而有始”数句与《老子》第二十五章之间的联系[29]。

“此天之所不能杀，地之所不能釐，阴阳之所不能成”。我们有必要作一说明。
“杀”是减等的意思。

关于“釐”，《书·尧典》：“允釐百工。”《传》云：“釐，治也。”《诗·周颂·臣工》：“王釐尔成。”《笺》：“釐，理也。”（“也”字原文蒙后省略）

以上三句暗含反正，我们需要联系上下文的有关内容才便于理解。日月五星的运行有盈缩，然而天体之盈缩于太一无损；地有沧海桑田之变，“伐於强，积於弱”[30]，“损有余而补不足”[31]，地有此类损补性“治理”，然而太一则不能治理；由阴阳、四时至岁，“以道从事者，……故事成而身长”[32]，人事有收获与成就，万事万物有化有成，然而却不能化成另外一个太一。这是因为太一是唯一的，是绝对的，是永恒的，是完美的，没有盈缩，没有损补，也不能化成。
学者或读“釐”为“埋”，引《荀子·儒效》“天不能死，地不能埋”为证[33]。笔者认为，《荀子·儒效》谓大儒“独立贵名”，此所以“天不能死，地不能埋”，此乃化用《太一生水》之文句，且用意已有差别。若依《荀子》将《太一生水》“地之所不能釐”读为“地之所不能埋”，将与下文“伐於强，积於弱”等内容失去内在联系，故本文不取是说。

以上是我们对《太一生水》第一章的理解。对于《太一生水》的第二章与第三章，因有阙文，目前在理解上存在障碍，裘锡圭先生有很好的解说[34]。我们希望以后能有机会作进一步探讨。

七、     关于《曾子天圆》中的宇宙论问题

《大戴礼记·曾子天圆》：

曾子曰：天之所生上首，地之所生下首。上首之谓圆，下首之谓方。如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。且来，吾语汝。参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火日外景，而金水内景。吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。[35]

火谓烛光之类，日谓太阳。火、日乃光源，此为“外景”。金谓铜盘、铜镜之类。水谓鉴之类。古人以鉴盛水，以见己之容貌。金、水乃光之反射体，故为“内景” [36]。没有火日作为外在物体，金、水之内将无“景”。明确火日与金水的关系，是我们解读《曾子天圆》的一把钥匙。

现在我们再来看曾子所讨论的天地问题。“天之所生”谓日月五星、二十八宿、所有天体及其运行。“地之所生”谓地上的万事万物以及因四时、沧热、湿燥等因素形成的变化与成长。

曾子首先明确天与地是“上首”与“下首”的关系。上首、下首自来无确诂，孔广森《补注》：“上首谓动物，下首谓植物。”殊误。《易·说卦》：“乾为首。”又：“乾，天也。”又：“坎为水，……为下首。”《疏》：“取其水流向下也。”此解过于空泛。旧注不明“上首”“下首”之所以然，多不着边际。首乃人之头部，古人俯身视鉴，己首在上，是为上首。首之影在下，在水中，是为下首。离开鉴中之影，无“下首”可言。天为上首，地为下首，此乃曾子打的比方。天好比人的头部，地好比水中头像之影。天之象，天体之运转决定了地上万事万物的化成。曾子上首下首说是对天地关系的总的规定。结合本文上面对《太一生水》中的“水”、“反映”等问题的讨论，可知曾子的这一说法是既生动又准确的。
“上首之谓圆，下首之谓方”，圆在这里不能简单地理解为覆盆之圆，方在这里也不能理解为棋盘之方。曾子既云“如诚天圆而地方，则是四角之不掩也”，则曾子本人已经否定了这种简单理解。天体为圆，天体的运行轨道为圆，物质运动周而复始，其轨迹近似于一串圆圈，因而“上首之谓圆”应是不难理解的。

问题出在“下首之谓方”上，千百年来，由于将“方”简单地理解为棋盘之“方”，出现了一连串的误解，董楚平先生对此作过详细引证[37]。董楚平先生是不相信“天圆地方”说的，他批评曾子说：“他不相信大地方形，却又坚信‘天圆地方’这句古训不会有错，要为它辩护，于是避‘形’而就‘道’，耍其偷换概念的玩艺。”信芳按：此非平允之论。由“天道曰圆，地道曰方”紧缩为“天圆地方”，后世又据“方”引申出“主执圜，臣处方”[38]、方正等政治伦理的涵义，此“举烛”之类，本无可厚非。然据此逆推，断言曾子“偷换概念”，显然是把事情弄颠倒了。

按《说文》：“方，併船也，象两舟省总头形。”引申为比方，又引申为面积之方圆，行为之方正，空间之方向（参段注）。《论语·宪问》：“子贡方人。”方谓比也。天既为光之所以发，为上首，地既为光之所以纳，为下首，则“下首之谓方“，意即地乃天之比併、比方，地之于天，若影之随形也。此一比喻性说法亦可以用来解释楚帛书、栻盘之类的构成原理。楚帛书的整个文字布局构成一个方形，中间的甲、乙两篇文字互倒，丙篇按四时、季节、月份的顺序分布于四周。甲、乙、丙三篇均为旋转读，此应取“地道”比方“天道”的意义。秦汉习见之栻盘，天盘为圆，地盘为方，亦应理解为以“地道”比方“天道”的取象意义。就《太一生水》而言，“天地名字并立，故过其方，不使相[当]”（简12），“方”亦谓比并之方。天欲过与其比并之地，低欲过与其比并之天，此所以“[天不足]于西北，其下高以强；低不足于东南，其上[厚以弱]”（简9、13）。大凡相互联系之双方，必有强弱之变化，此其理也。“天圆地方”之“方”，意指“地”为天的比并之“方”，是可以肯定下来的。

“天道曰圆，地道曰方”，此曾子明言传孔子语。以曾子执著的秉性，此话不会掺水分。由孔子道出的这句话，可以说是儒家宇宙论的一个总纲，是正确的。

“方曰幽而圆曰明”，地作为天之比并（方），其属性为“幽”，即本身不发光，但可以反射光线；而圆的天体（日月星）才具有发光的属性。《说文》：“明，照也。”幽与明的关系就是发光体与容纳（反射）体的关系。《易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”韩康伯《注》：“幽，深也。赞，明也。”孔《疏》：“幽者隐而难见，故训为深也。赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为明也。”按鉴中之水，若非幽深，则不能成影成像。赞者，见也（《说文》），如鉴之幽深而能见神明也。《说卦》作为儒家思想文献，将《易》的构成依据解释为神明之投影，此与曾子“方曰幽”以下数句的解释路径是相通的。看来《曾子天圆》“方曰幽”以下数句不是曾子的专利，有可能是原为孔子所述，而孔门弟子各有所传。

“明者，吐气者也，是故外景”，“气”的本义指云气。《周礼·春官·眡祲》：“掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶。一曰祲，二曰象，三曰鑴，四曰监，五曰闇，六曰瞢，七曰弥，八曰叙，九曰隮，十曰想。”郑司农《注》：“辉谓日光炁也。”炁本亦作气（《释文》）[39]。举凡日光、月光之明暗，颜色变化，日食，月食，云彩变化，古人皆谓之“气”。依旧注，祲谓阴阳气相侵；象谓日中之乌，月中之兔；鑴谓日旁气；监谓云气临日；闇谓日月食；瞢谓日月瞢瞢无光；弥谓彩虹；叙谓云有次序；隮谓气之上升；想谓辉光。这些都是天之吐气，对于地来说，有如镜外之景。

“幽者，含气者也，是故内景”。含是藏，包容的意思。《国语·楚语下》：“土气含收。”韦昭注：“收藏万物舍藏。”《太一生水》：“是故太一藏於水。”当着我们站在水边——湖边、池边、平静的江河边，天上有云彩、或有明月、或有彩虹，水中有倒影，此所谓“内景”。

“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”神灵犹《太一生水》之“神明”。以上由天地自然之理推及人类社会之理。

《曾子天圆》作为儒家宇宙论学说，由于文辞古奥，向来不为研究者所重视。出土文献为我们重新释读《曾子天圆》提供了必不可少的参照，而读懂读通《曾子天圆》，又为我们研究《太一生水》提供了最为切近的依据。

八、     与《太一生水》、《曾子天圆》相关的几个问题

中国哲学的宇宙论问题是由老子与孔子发起端的。就简本《老子》而言，“天象亡型”（乙12）和“是以能柍万物之自然而弗敢为”（丙13）是其中的两个重要命题。“天象亡型”直接影响到郭店简《语丛三》17“天型成人”，简帛《五行》中的“型”的思想，以及《系辞》中的形上形下说[40]。而“是以能柍（映）万物之自然而弗敢为”则直接影响到《太一生水》反映说的形成。孔子的“天道曰圆，地道曰方”由曾子发展为上首下首说，内景外景说。曾子的内景外景说与《太一生水》的反映说具有异曲同工之妙。

《大戴礼记》成书较晚，然而《曾子天圆》则应是稍后于孔子时代的作品。“天道曰圆，地道曰方”，已由曾子交代出自孔子。可知《曾子天圆》的理论构架最初是由孔子设计其蓝图，由曾子述而成篇。曾有学者断言儒家只有人生哲学，没有宇宙论。通过本文揭示出“火日外景，而金水内景”、“天道曰圆，地道曰方”、“上首”“下首”的真实含义以后，《曾子天圆》作为儒家的宇宙论，是可以确定下来的。儒家哲学不仅有宇宙论，而且有体系完备的认识论，简帛《五行》就是这样一篇认识论论著，对此笔者另有专论[41]。儒家哲学达到了极高的水平，对此我们应有充分的估计。

《曾子天圆》与《太一生水》同为宇宙论文献，二者之间的可比性是明显的。两篇文章都以水作为反映体，都论及天地之间的关系（“天”的涵义有不同），都由天地自然之理推及人类社会之理。论述的路径如出一模。

不过就理论的构成体系而言，《太一生水》的宇宙论模式显然较《曾子天圆》更严密一些，更成熟一些。二者之间的最大差别是《太一生水》有“太一”，而《曾子天圆》无“太一”。有太一的宇宙论才有了明确的终级性问题，而《曾子天圆》中的天只是在一定程度上具有本体的意义。《曾子天圆》中的“水”用其“鉴”，“内景”的涵义，还没有最终脱离具体的形骸；而《太一生水》中的“水”已抽象化，是已经赋予特别内涵的哲学范畴。

《太一生水》的第一第二两个段落（从“太一生水”至“天地者，太一之所生也”），明显吸收了《曾子天圆》中的上首下首说、内景外景说，特别是《太一生水》中的“水反映太一”，更是《曾子天圆》“金水内景”说的理论升华。第三段落则明显受到了简本《老子》甲21-23（王弼本二十五章）有关内容的影响。《太一生水》的面目是道家的，而血肉及躯干却由儒道两家之精华混生而成。

依据以上对《太一生水》与《曾子天圆》异同的几点分析，笔者认为，《太一生水》的产生年代略晚于《曾子天圆》，乃战国早期的作品。《太一生水》的作者既传老子之学，同时又对儒家思想有透彻的理解。

中国哲学因有《曾子天圆》与《太一生水》两篇互相辉映的宇宙论论著，不仅有助于我们重新认识儒道思想的形成、传承、及相互影响，而且对于我们重新确认中国哲学的历史成就及地位，亦具有重要意义。

附识：少数难字不能输出，请感兴趣的读者依据简号补出相关字形，以便阅读。

[1] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998年，第125页。本文省称为“《郭店》”。以下凡引简文注明竹简编号，不再注页码。

[2] 刘信芳：《荆门郭店竹简老子解诂》，台北，艺文印书馆，1999年，第75页。

[3] 湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚简》，北京，文物出版社，1991年。

[4] 滕壬生：《楚系简帛文字编》，武汉，湖北教育出版社，1995年，第420页。

[5] 湖北省文物考古研究所：《江陵望山沙冢楚墓》，北京，文物出版社，1996年。

[6] 《包山楚简》，第35页。

[7] 《江陵望山沙冢楚墓》，第251页。

[8] “亥”字王本作“改”，应以简本为正。说参拙稿《荆门郭店竹简老子解诂》，第25页。

[9] 国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书[壹]》，北京，文物出版社，1980年，第87页。

[10] 叶海烟：《〈太一生水〉与庄子的宇宙观》，《本世纪出土文献与中国古典哲学研究两岸学术研讨会论文集》，辅仁大学哲学系，1999年1月，第23-6。

[11] 李学勤：《〈太一生水〉的数术解释》，《道家文化研究》第十七辑，第299页。

[12] 彭浩：《一种新的宇宙生成论——读〈太一生水〉》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉，湖北人民出版社，2000年，第539页。

[13] 庞朴：《宇宙生成新说》，《寻根》1999年第2期，第5页。

[14] 陈松长：《〈太一生水〉考论》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉，湖北人民出版社，2000年，第544页。

[15] 赵建伟：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，《道家文化研究》第十七辑，第385页。

[16] 李存山：《从郭店楚简看早期道儒关系》，《道家文化研究》第十七辑，第422页。

[17] 庞朴：《一种有机的宇宙生成图式》，《道家文化研究》第十七辑，第303页。

[18] 刘信芳：《楚帛书论纲》，《华学》第二辑，广州，中山大学出版社，1996年，第 53页。另外，对《楚帛书》所记载的黑暗时代，人类认识天地、四时的历程，我在《楚帛书解诂》（《中国文字》新廿一期，台北，艺文印书馆，1996年，第67页）中作过论述。
[19] 关于《太一生水》与《楚帛书》的关系，李学勤先生《〈太一生水〉的数术解释》（《道家文化研究》第十七辑，第298页）、李零《读郭店楚简〈太一生水〉》（《道家文化研究》第十七辑，第330页）已有讨论。

[20] 湖北省博物馆：《曾侯乙墓》，北京，文物出版社，1989年，第356页。

[21] 马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆帛书〈式法〉释文摘要》，《文物》2000年第7期，第85页。
[22] 《淮南子·天文》谓太暤、句芒“执规而治春”；炎帝、朱明“执衡而治夏”；黄帝、后土“执绳而治四方”；少昊、蓐收“执矩而治秋”；颛頊、玄冥“执权而治冬”。五方神所用的把握空、时的工具实乃“水”这个最基本的工具的衍化。

[23] 《论语·微子》：“植其杖而芸。”

[24] 《周礼·地官·大司徒》：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。”郑玄《注》：“凡日景於地，千里而差一寸。”

[25] 庞朴：《宇宙生成新论》，《寻根》1999年第2期，第6页。

[26] 魏启鹏：《〈太一生水〉札记》，《中国哲学史》2000年第1期，第24页。

熊铁基：《对“神明”的历史考察——兼论〈太一生水〉的道家性质》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉，湖北人民出版社，2000年，第533页。

[27]李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第325页。

许抗生：《初读〈太一生水〉》，同上，第310页。

贺碧来：《论〈太一生水〉》，同上，第334页。

[28] 郭沂：《试谈楚简〈太一生水〉及其与简本〈老子〉的关系》，《中国哲学史》1998年4期，第页。

[29] 艾兰：《太一·水·郭店〈老子〉》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第529页。

陈伟：《〈太一生水〉校读并论与〈老子〉的关系》，《古文字研究》第二十二辑，北京，中华书局，2000年，第227页。

[30] 《太一生水》简9。

[31] 《老子》第七十七章。

[32] 《太一生水》简11。

[33]李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑，第319页。

刘钊：《读郭店楚简字词札记》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第84页。

[34] 裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，《古文字研究》第二十二辑，北京，中华书局，2000年，第219页。

[35] 类似记载又见于《淮南子·天文》。

[36] 《墨子·经下》：“临鉴而立，景到。”孙诒让《閒诂》：“《大戴礼记·曾子天圆篇》云：故火日外景，而金水内景。盖凡发光含明，及光所照物，蔽而成阴，三者通谓之景。古无玻璃，凡鉴皆以金为之。此所论即内景也。……塔影到垂，此其理也。”

[37] 董楚平：《地问——“天圆地方”考》，《华学》第四辑，北京，紫禁城出版社，2000年，第188页。

[38] 《吕氏春秋·季春纪·圜道》。

[39] 《太一生水》简10：“上，气也，而谓之天。”原简“气”字从火，既声，若作严格隶定，应释为“炁”，读为“气”。

[40] 说参拙稿《释〈五行〉与〈系辞〉之型》，将刊于近期《周易研究》。

[41] 刘信芳：《简帛〈五行〉解诂》，台北，艺文印书馆，2000年。