先秦儒家与道德存有——牟宗三道德存有论献疑

作者：杨泽波
摘　要：牟宗三为了建构道德存有论，将先秦儒家典籍中的一些论述强行作存有论的解释。从历史的角度看，先秦儒家尚不具备道德存有论的思想，牟宗三此种作法在理论上存在着很大的缺陷。

关键词：牟宗三，道德存有论，先秦儒家

建构道德形上学，弥补康德之不足，是牟宗三一生努力的目标。道德形上学的本质是道德存有论，而道德存有论即是以道德之心赋予外物以价值和意义的理论。[9]牟宗三在建构这一理论的过程中认为，先秦儒家已经具有了丰富的道德存有论思想，而我的研究则得出了与之完全相反的结论。本文将通过对牟宗三为其观点提供的原始材料[1]的逐一分疏证明我的这一观点，反衬牟宗三相关理论存在的内在缺陷。

一

牟宗三主张孔子具有道德存有论，核心的理由，是孔子有“践仁知天”的思想。在牟宗三看来，古代天的思想属于一种超越意识，对于这种超越意识孔子没有理由不继承下来。但孔子继承的方式与前人有所不同，他没有再沿着先前王者受命的作法发展，而是从道德的意义上讲天、天命。这种变化使天、天命的内涵发生了根本性的改变，天、天命不再是最高的主宰，而变成了具有道德意义的形而上的实体。另一方面，孔子创立的仁的学说本质上属于一种道德的学说，作为这种道德学说根据的仁心有感通万物的特性，其极必然向绝对普遍性方向发展。一个是具有道德意义的形上实体的天，一个是作为道德根据的仁心，这两者都是创生的实体，在其内容方面有一致性和相通性。正因为有这种一致性和相通性，只要能够实实在在地践仁行德，也就可以了解天之所以为天。“在孔子，践仁知天，虽似仁与天有距离，仁不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然（一）、因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展，（二）、因践仁知天，仁与天必有其‘内容的意义’之相同处，始可由践仁以知之，默识之，或契接之，依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。”[1](P22）一个是仁心感通不能划定一个界限，一个是仁与天必有相同之处，因此，孔子通过践仁必能与天合一。这就是所谓的“践仁知天”。

以“践仁知天”来证明孔子已经具有道德存有论是很难立得住的。诚如很多学者早已指出的，孔子从来没有真正讲过“践仁知天”这样的话，以“践仁知天”概括孔子这方面的思想，本身就缺少文本的根据。当然，诠释经典当以思想为重，不必完全受文本的制约，但即使如此，我们也很难找到孔子具有道德创生存有思想的有力证据。孔子生于乱世，其关注的重点在于如何恢复周代的礼乐制度，当他认识到这一理想很难实现的真正原因，并不是人们不知礼，而是知礼而不去行的时候，便创立了仁的学说，并将自己思想的重点放在仁上。在行仁的过程中，虽然仁心有创生存有的能力，“仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展”，但这一点在孔子身上并不明显。遍查《论语》，我们很难找到仁心如何创生道德存有的有力证据。我曾证明，先秦天论的发展有其明显的规律有循，这个规律简单说，就是主宰之天逐渐失落，自然之天、命运之天、德性之天不断崛起的过程，这其中，自然之天是对主宰之天的直接反叛，命运之天和德性之天是沿用先前天论传统对命运和德性进行解说，为其寻找到的终极性的根源。[2]孔子之时，仁的学说刚刚提出，为其寻找终极性根源的要求尚不迫切，孔子不可能跨越历史阶段，主要为道德寻求形上根据的。牟宗三没有认真考查这个历史过程，为了证明其观点，强调践仁即可知天，因为仁与天有“内容的意义”的相同处，所以通过践仁知天就可以向绝对普遍性发展，就可以实现道德创生存有的目的。但是，且不说通过“践仁”可以“知天”是到孟子才明确提出的主张，即使孔子有这种思想的意向，“知天”之后如何能够创生存有也还是一个有待解决的问题。牟宗三在其论著中对这些问题都没有直接回答，只是说孔子可以与天“默识”和“契接”，论证显得十分软弱。

二

关于孟子具有道德存有论的材料，牟宗三主要例举了两则。其一是“尽心知性知天”。牟宗三对此是这样解释的：“盖性即吾人的‘内在道德性’之性，亦即能起道德创造大用，能使道德行为纯亦不已之‘性’也。由尽心（充分实现其本心）而知性，即知的这个‘性’。同样，若知了性，则即可知‘天’，是则性之‘内容的意义’亦必有其与天相同处，吾人始可即由知性而知天也。”[1]（P27）这就是说，心是人内在的道德性，在这一点上，心与性是相同的。如果“知性”也就能够“知天”，则说明性与天必然有相同之点。单从这个解释尚看不出孟子的真正用意。牟宗三紧接着又说：

“如果‘天’不是向‘人格神’的天走，又如果‘知天’不只是知一超越的限定，与‘知命’稍不同，则心性与天为一，‘只心便是天’，乃系必然者。尽心知性则知天，顺心性说，则此处之‘天’显然是‘实体’义的天，即所谓以理言的天，从正面积极意义看的天。所谓性之内容的意义有其与天相同处亦是从积极意义的‘天’、‘实体’意义的天说。此所谓‘内容的意义’相同实则同一创生实体也。‘天’是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之。及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣。”[1]（P27）

这就讲得很明白了，“知性”从而“知天”是要证明性与天有“内容的意义”的相同性，这种相同性即在于，二者都属于“创生实体”，都可以创生道德存有。既然性与天具有相同性，天能创造，性当然也能创造。孟子十分重视性的作用，也就证明孟子十分重视性在创生道德存有中的作用。

我认为，“尽心知性知天”这则材料并不能证明牟宗三的思想。“尽心知性知天”见于《孟子·尽心上》第1章，原文是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”在这则材料中，“尽心”“知性”的含义是比较清楚的，难点在于如何解释“知天”。对此以下几个要点是需要考虑的：首先，心是性的内在根据，而性既是心的外在表现，又是心的终极来源，只是因为仁义礼智根于心，人才有诚善之性，这里虽有内外之别，实际是二而一，一而二的，不能截然分割。另外，人人心中都有仁义礼智四端，这是自然之理，所以论性贵在顺其自然，根本不需要玩弄聪明，穿凿附会。最后，人具有仁义礼智之心，仁义礼智之心即为上天之道，这个天之道也就是天道自然，自然之理。据此，我曾将孟子此句解释为：“穷极自己的本心就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然之理。”[7](P178)根据这种理解，孟子“尽心知性知天”的说法只是沿着先前思想的惯性，将天作为道德的心性终极根源，从而为性善论寻找一个确切的形上的根据罢了。牟宗三将此句作道德存有论的解释，并为其超越存有论张目，明显缺乏文本的有力支持。

牟宗三关于孟子具有存有论思想提供的第二则材料是“万物皆备于我”。牟宗三十分重视“万物皆备于我”的问题，将这则材料作为证明孟子已经具有道德创生存有的核心证据，反复利用，反复说明。在众多的论述中，下面几段较有代表性：

“天大无外”，性大无外，心亦大而无外。此无外之心即“天心”也。天无外，性无外，是客观地说，心无外是主观地说。而天与性之无外正因心之无外而得其真实义与具体义，此为主客观之统一或合一。孟子言“万物皆备于我”，正是这仁心之无外。[1]（P534）

仁心之觉润、觉润之所在即是存在之所在：觉润之即是存在之。此是本体创生直贯之实体。仁体遍润一切而为之体，故就其为我之真体言，即可说“万物皆备于我”。[3]（P233）

“良知是造化的精灵”，这是存有论地说。“人若复得他”以下是实践地说。“复得他完完全全，无少亏欠”，即函着圆顿之教。这同于孟子所说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。[4]（P228-229）

在此知上之“合内外”不是能所关系中认知地关联地合，乃是随超越的道德本心之“遍体天下之物而不遗”而为一体之所贯，一心之圆照这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合，这是“万物皆备于我”的合，这不是在关联方式中的合，因而严格讲，亦无所谓合，而只是由超越形限而来之仁心感通之不隔。[5]（P186-187）

第一段由天大无外讲起，天大无外也就是性大无外、心大无外，天大无外、性大无外是从客观的意义上讲，心大无外是从主观的意义上讲，而孟子所说的“万物皆备于我”就是讲的仁心无外。第二段讲仁心之觉润，觉润之即是存在之，仁心觉润一切，创生一切，这就是孟子说的“万物皆备于我”。第三段讲良知造化应从存有论的意义上理解，这种存有论意义的造化，即同于孟子说的“万物皆备于我”。最后一段讲道德之心遍体天下之物而不遗，这种不遗是绝对的、立体的、无外的，是一种创生的合，也就是“万物皆备于我”的合。牟宗三对于孟子“万物皆备于我”显然是从道德创生存有的角度来解说的。

“万物皆备于我”章在我看来并不能作道德存有论的解释。这可以从以下几个方面来分析。首先是证据的数量。要将此章解释好，关键是要明白这里的“物”字的含义。我曾作过统计，《孟子》中共有22个的“物”字，其含义可分为两类。一是物品、物件，这可以称为自然物，如：“物皆然，心为甚”（《梁惠王上》第7章）；“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》第4章）；“夫物则亦有然者也”（《告子上》第4章）；“虽有天下易生之物也”（《告子上》第9章）；“流水之为物也”（《尽心上》第24章）。二是事物、事情，这类的物字大多和伦理道德有关，可以称为行为物，如：“既不能令，又不能命，是绝物也”（《离娄上》第7章）；“此物奚宜至哉”（《离娄下》第8章）；“舜明于庶物”（《离娄下》第19章）；“故有物必有则”（《告子上》第6章）。在这22个“物”字当中，除“万物皆备于我”一处尚待讨论之外，其余都不具有道德之心赋予外物以价值和意义的意思。如果此章像牟宗三那样解释为道德存有论，是指仁心觉润一切，创生一切，那么从字义考证来说，这便是一个孤证，这对于牟宗三的解释是不利的。

其次是用字的含义。既然《孟子》中的“物”字只有物品、物件（自然物）和事物、事情（行为物）两种义项，那么“万物皆备于我”的“物”应当作何种解释呢？显然不能指物品、物件之自然物。因为如果是这样的话，“万物皆备于我”就等于是说“天下的物品、物件我都具有”，这肯定是不通的。这里可以提供两个旁证。《孟子》中有这样一句：“既不能令，又不能命，是绝物也。”（《离娄上》第7章）这是齐景公的话，意思是“既然不能命令别人，又不接受别人的命令，这是死路一条。”这个“物”字便不是自然物。再有孟子说过：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》第19章）意思是“有大人，那是端正了自己，外面的情况也就随之端正的人。”这里的“物”字，当然也不能理解为自然物，而只能解释为人的行为。“万物皆备于我”的“物”字也应如是观，解释为行为物。联系《孟子》全书，这种理解是很自然的。在孟子，“物”“事”不分，可以互用，“万物皆备于我”也就等于是说“万事皆备于我”。孟子为什么主张“万事皆备于我”呢？我们知道，孟子性善论的基础就是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”。孟子坚信，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心我皆具有，这是成就道德的根据，遇事只要反躬自问，诚信不欺，就可以达成善行了。因此，这里的“物”其实就道德根据而言，而“万物皆备于我”只是“良心本心我全具有，道德根据就在我心中，除此之外毋需外求”的意思[7](P181-182)，所以，绝对不宜将此处的“物”字解释为道德存有之物。
再次是章句的语境。“万物皆备于我”出自《尽心上》第4章，原文是：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[3]对“万物皆备于我”一句的解释必须照顾到整章的意思。如果依照我们上面的诠释，整章的意思是非常连贯的：道德的全部根据我都具有；反身求得良心本心，真诚地按照它的要求去做，就可以体验到最大的快乐；不懈地按照推己及人恕道去做，是达到仁的最近的途径。这里先是肯定道德的根据，再讲求得这个根据的方法，最后是强调由内而外达成仁义，语义非常通顺。如果将“万物皆备于我”解释为仁心无外，觉润外物，后两个分句很难通下来。所谓仁心无外即是以道德之心赋予外物以道德的意义，但是这和“反身而诚”是什么关系？和“强恕而行”又是什么关系？这个问题是很难回答的。可能正是由于这个原因，我们很少能看到牟宗三对这个问题的解释。[4]

最后是时代的背景。哲学家只能回答他那个时代所面临的问题，尽管可以超前，但也不可能超前太多。检查一个哲学家是否具有某一类思想，一个重要的方法，是看他那个时代是否已经开始关注此类问题了。比如，如果不出现文明发展的弊端，就不可能有道家的思想；如果没有周礼的失落，就不可能有儒家的思想；如果不是为了反对儒家学说，就不可能有墨家的思想。这是哲学研究中的一个基本原则。我坚持认为不能对孟子的“万物皆备于我”作存有论的说明，正是从这个这个基本原则出发的。在考证此句含义时我们应当考虑这样一个问题：孟子当时最关切的是什么？无疑是仁政的问题，是性善的问题，是杨墨学说误民的问题，而不可能是道德创生存有的问题。我们当然不能说在先秦儒家中道德创生存有的思想一点都没有，这样的一些因素肯定是存在的，因为只要关心道德，只要是真正有德的人，都会以道德的眼光审视周围的世界，从而将自己的好恶情感、价值观念赋予周围的世界。但这些不可能是包括孟子在内的先秦儒家的思想主流，用正规一点的哲学术语来讲，这就叫做“存有问题尚未进入先秦儒家的视野”。[5]

三

再将视线转向《中庸》。牟宗三主要是依据《中庸》的“不诚无物”来证明其已经具有道德创生存有思想的。我们先看牟宗三这样两段论述：

一切事物皆由诚成始而成终。由诚成始而成终，即是诚体贯彻于其中而成全之。在此成始成终之过程中，物得以成其为物，成其为一具体而真实之存在。设将此诚体撤销，则物即不成其为物，不成其为存在，而归于虚无。此即所谓“不诚无物”。[1]（P325）

仁者之以天地万物为一体非私意之臆想造作其是如此，乃是其心之仁（其无限智心之感通润物之用）本若是其与天地万物为一体也。此即是说，其无限智心本有此存有论的遍润性。此遍润性之所以为存有论的乃因此无限智心是“乾坤万有之基”之故也。王阳明即依此义而说“有心俱是实，无心俱是幻。”意即一有此无限智心之润泽，则一切俱是真实的；若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的。此亦即中庸所谓“诚者物之终始，不诚无物。”[6]（P307）

《中庸》讲“诚者物之终始，不诚无物。”牟宗三认为，诚即是体，即是诚体，又叫天道，贯彻于万事万物之中，使万事万物得其真实的存在，否则，将诚体撤销，物即不成其为物，不成其为存在，而归于虚无。也就是说，万事万物都涵泳在诚体的润泽之中，从这个意义上说，诚体即是“乾坤万有之基”。这就是阳明所说的“有心俱是实，无心俱是幻”，也就是《中庸》所说的“诚者物之终始，不诚无物”。

在另一处，牟宗三对于《中庸》的这一思想作过一个相当详尽的分析：

《中庸》言“诚者物之始终，不诚无物”。此物字亦可概事与物两者而言。一切事与物皆是诚体之所贯而使之成始而成终。此明是本体宇宙论的纵贯语句。《中庸》又言：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物智也，性之德也，合外内之道也。”诚体既成己，亦成物。“成己”是就事言，“成物”则是就物言。成己是内，成物是外。就此内外而言，则有仁智分属之权说。然仁与智皆是性之德（本质的内容），亦即皆是诚体之内容，故此成己成物之诚体便是合内外而为一之道。《中庸》言诚，到明道而由仁说，至阳明而由良知明觉说，其实皆是说的这同一本体。是故就成己与成物之分而有事与物之不同，然而其根据则是一本而无二。就成己而言，是道德实践；就成物而言，是形上学，然而是在合内外之道之实践下，亦即在圆教下的形上学，故是实践形上学，亦曰道德的形上学。[4]（P241）

《中庸》中“不诚无物”的“物”字既指事又指物，事是成己，物是成物，事是内，物是外，事是仁，物是智，事是道德实践，物是形上学，所以“不诚无物”是合内外而为一之道的。牟宗三在这里特别强调，“不诚无物”必须从道德形上学的意义上理解，这种道德形上学就是诚体创生存有之学，也就是所谓的道德创生存有。

在我看来，牟宗三将《中庸》的“不诚无物”作道德存有论的解释，是很值得商榷的。我们还是先来分析《中庸》中“物”字的含义。《中庸》中“物”字出现18次，为了分析的方便，逐一引述如下：

致中和，天地位焉，万物[例1]育焉。（第1章）
视之而弗见，听之而弗闻，体物[例2]而不可遗。（第16章）

故天之生物[例3]，必因其材而笃焉。（第17章）

能尽人之性，则能尽物[例4]之性；能尽物[5]之性，则可以赞天地之化育。（第22章）

诚者物[例6]之终始，不诚无物[例7]。（第25章）

诚者非自成己而已也，所以成物[例8]也。成己，仁也；成物[例9]，知也。（第25章）

博厚，所以载物[例10]也；高明，所以覆物[例11]也；悠久，所以成物[例12]也。（第26章）

天地之道，可一言而尽也：其为物[例13]不贰，则其生物[例14]不测。（第26章）

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物[例15]覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物[例16]载焉。（第26章）

大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物[例17]，峻极于天。（第27章）

万物[例18]并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此地之所以为大也。（第30章）

这18个“物”字，可分为两类。一类是使动之物，即以动词相连，由动词产生的物，如例2的“体物”，例4、5的“尽物”，例10的“载物”，例11的“覆物”，例8、9、12的“成物”，例13的“为物”，例3、14的“生物”。另一类是名称之物，是使动的对象，如例1、15、16、17、18的“万物”，例6的“物之终始”、例7的“无物”。按照这种划分，再来分析物字的含义。前面讲过，《孟子》中的“物”字有两个基本义项，一是物品、物件之自然物，一是事物、事情之行为物，这大致可代表当时“物”字的一般用法。但我发现，《中庸》中的“物”字相对讲却比较简单，只是自然物，没有行为物。如例22章的“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育”的“物”字与天地化育联系在一起，当然只宜解释为自然物。再如第26章的“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”这里将“万物”与日月星辰，华岳河海相联系，也只能是自然物。按照这个标准，逐一核对，其余的物字也很难与行为物联系起来。

这样就产生了一个问题：《中庸》一书顾名思义是谈中庸问题，既然如此为什么要与自然物联系在一起呢？我的看法是，这可能和《中庸》作者的时代有密切关系。关于《中庸》的作者历来有不同的看法。尽管《史记·孔子世家》明确有“子思作《中庸》”的说法，但至少从宋代开始，就有人根据今本《中庸》内在的矛盾对司马迁的说法提出怀疑，清代之后更有人提出“《中庸》必非子思所作”的看法。我曾从内容方面、文体方面、性质方面、风格方面的差异对今本《中庸》前后两个部分作过专门分析，特别是根据汉语中复词晚出的规律，选出化育、经纶、洋溢、成己、成物、中和、温柔、妖孽、悠久、高明等十个复词进行比较，结果发现今本《中庸》前19章与首章、后13章有明显的区别。经过这种比较，我得出了这样的结论：“今本《中庸》是由两个部分组成的，前19章为一个部分，而首章和后13章为另一个部分；……前19章在时间上要早一些，可能是《礼记·中庸》之原文，为子思所作，而首章和后13章，在时间上要晚一些，可能是《汉书·艺文志》中所列的《中庸说》，为秦汉人士所为。”[8](P48)

这为解决上述问题有很大的帮助。既然今本《中庸》是两个不同时期作品的混合，其首章、后13章大谈天道、诚明、成物，与前19章只是引孔子之言谈中庸之重要性完全不同，一个合理的解释就是，在孔子提出中庸问题后，随着时间的发展，其后继者必然要将这一思想推至形上层面加以彻底解决。我们知道，虽然学界公认中庸是孔子的重要思想，但《论语》中有关的论述却非常少，只有“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣”等很少的话，加上《中庸》前19章引述孔子之言，有关的论述也不太多。这些论述多是就社会生活中的一些事项加以阐释，很少从理论上说明何以会有中庸，中庸何以如此重要的问题。这与今本《中庸》首章、后13章却大谈天道、诚明、成物，有着明显的不同。这种情况仅仅从文本本身来看，是很难理解的，但如果将其置于历史发展的逻辑之中，就很容易明白了。孔子提出中庸思想的时候，只是出于对社会生活的实际观察，觉得中庸这个问题非常重要，便不断对弟子们讲解传授。并没有去想中庸究竟源自何处，来自何方等问题。孟子对孔子中庸思想有所发展，进一步提出了时中的概念，但也没有想到如何从理论上根本性地解决这个问题。随着时间的发展，人类思维的形上要求迫使人们必须从形上的角度彻底解决这个问题。由于《中庸》首章、后13章的作者属于秦汉之际人士，按照当时的思维水平，将这个问题置于形上层面加以解决，就成了势之必然。从这个意义上我们就可以明了为什么首章、后13章会突然冒出那么多关于天的论述来了。

这种情况可以在今本《中庸》中找到明确的证据。《中庸》首章、后13章贯穿着一个十分突出的特点，即直接以天道论中庸。阅读《中庸》首章和后13章可以很容易看出文本中始终贯穿着天人两极的对比。这个对比可列表如下：

关于天的论述

天命

性

诚者

至诚

自诚明

圣人

关于人的论述

修道

教

诚之者

致曲

自明诚

君子

这个表的上边一行，均是讲天或天道，重要的论述有：“天命之谓性，率性之谓道”（第1章），“诚者，天之道也”（第20章），“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”（第20章），“自诚明，谓之性”（第21章），“唯天下至诚，为能尽其性”（第22章），“至诚之道，可以前知”（第24章），“诚者自成也，而道自道也”（第25章），“诚者物之终始，不诚无物”（第25章），“至诚无息”（第26章），“唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也”（第31章），“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（第32章）；下面一行均是讲人，重要的论述有：“修道之谓教”（第1章），“诚之者，人之道也”（第20章），“自明诚，谓之教”（第21章），“其次致曲，曲能有诚”（第23章），“君子诚之为贵”（第25章），“君子尊德性而道问学”（第26章）。

通过这样的比较，可以看出，今本《中庸》的作者将天与人作这样明显的对比，其目的是要以天来证明中庸的合理性，教导人们按照中庸的原则去做。这种情况与我所说的“以天论德”[6]有很大的一致性。为什么会有中庸？为什么要行中庸？为了解决这个问题，儒家不得不把其终极性原因归到天上，以天来证明中庸的合理性。这与以天作为道德心性的形上根据所用的是相同的思路。《中庸》开篇就是一句“天命之谓性，率性之谓道”，直接将问题提到天的高度来讨论。第22章和26章又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“故至诚无息。不息则久，久则徵。徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”这些都告诉我们，天是中的最高形态，“不勉而中，不思而得，从容中道”。更重要的是，因为天是中的最高形态，所以天在创生万物的过程中，也将中的原则贯穿其中了，这就是所谓有“载物”、“覆物”、“成物”。人虽然不等于天，与天有一段距离，但可以通过教，通过“择善而固执之”达到诚，达到天的高度，实现中庸。这也就是第27章所说的“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”通过《中庸》的这种论述和说明，孔子所创立的中庸原则，就有了终极的根据，成了最高的哲学原则，人们学习中庸也就有了可靠的保证。

正是在这个意义上，我不同意牟宗三将“不诚无物”作存有论的解释。“不诚无物”的全文是“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”（第25章）要了解此章的含义，首先要明白“诚者”与“诚之（者）”的关系。《中庸》第20章讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[7]“天之道”是至高的境界，是“不勉而中，不思而得，从容中道”的，故为“诚者”；“人之道”就差了一个等级，达不到那个境界，只能向天之道学习，“择善而固执之”，故为“诚之者”。这很明显是将天道与人道作为对比。由此不难看出，此章的“诚者自成也”也是讲的“天之道”，意即作为“天之道”的“诚者”是可以自成的。那么“诚者自成”的内容是什么呢？此章接着说“诚者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”意思是作为“天之道”的“诚者”不是只管自己，而且还负责生物。成己是仁，成物是智。但是至此，我们仍然很难看出由“诚者”所成之“物”的确切所指。此章接着又讲“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。这句话很重要，可以帮助我们解开上面的谜团。所谓“性之德”联系“天命之谓性”（第1章）的说法，当解释为天命之谓性之德。所谓“宜”联系“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”（第20章）的说法，当解释为合宜。朱子《四书集注》亦云：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。行者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事之者以时措之，而皆得其宜也。”以此为根据，“时措之宜”即为“时时施行无不合宜”的意思。由此可见，《中庸》此章“诚者物之终始，不诚无物”完全是在以“天之道”论证中庸的合理性。联系上下文，“诚者物之终始，不诚无物”意思是说：“诚者贯穿于整个物的始终，因为诚者是时措之宜的，所以才有了中庸之物，没有诚者也就不可能有中庸之物了。君子当以诚之为贵，努力效法天之道，达到中庸。”这就是说，《中庸》的“不诚无物”完全是为了阐释中庸，与道德创生存有没有关系。牟宗三对“不诚无物”所作的存有论的种种解释，如主张此章是说诚是本体，诚体可以赋予外物以道德的价值和意义，可以进行道德存有的创生，是以今释古，与文本意义相距甚远。[8]

四

牟宗三以《易传》作道德存有论的说明，主要有两则材料，一是“乾道变化，各正性命”，二是“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”。这两则材料同样都很难达到牟宗三的预期目的。

先看头一条。牟宗三说：“‘乾道变化，各正性命’，此语字面的意思是：在乾道变化底过程中，万物（各个体）皆各得正定其性命。此语本身并不表示所正定的各个体之性命即是以理言的性命，亦可能是以气言的性命。但首先不管是以理言的性命，抑还是以气言的性命，此总是从‘乾道变化’说下来，此即是性命之本体宇宙论的说明。此说明之方式尚未见之于《中庸》。《中庸》只表示性体与道体通而为一，未直接表示从道体之变化中说性命之正或成。但《易传》却直接宣明此方式。”[1]（P33）从语义上分析，“乾道变化，各正性命”是强调在乾道变化的过程中，万物各正其性命，暂且不管“各正性命”是以理言的性命，还是以气言的性命，但总归是由“乾道变化”说下来的。《中庸》还只是以天命、天定论性，隐含了天命实体、诚体、性体通而为一的内容，尚未直接从道体说性命之正，《易传》则正式突出了这个“正”字，这较之《中庸》更进了一步。由此说来，牟宗三自己也承认，从《易传》本文来看，“乾道变化，各正性命”主要是说明个体的性与命来自于乾道，正自于乾道的意思。这虽然较《中庸》“天命之谓性”更加明确，但从性质上说，仍然属于同一类，都是将性和命归于天道，以天道作为其终极性的根源。从这个意义上说，尽管可以由此引申出天道与性命有相通一面的结论，但很难由此证明《易传》中的这句话是在说明道德存有论的问题。

“显诸仁，藏诸用”的情况也是一样。牟宗三对此的解释是这样的：

《系辞上传》第五章：“一阴一阳之谓道。……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉”！此言天道显之于仁，藏之于生化之大用，於穆不已地“鼓万物而不与圣人同忧”。明道点之云：“圣人人也，故不能无忧”。圣人之忧即圣人之仁也。既言“显诸仁”，则圣人忧患之仁心即是天道之见证也。参赞天地之化育，实即是圣人仁心之化育。圣人仁心之化育（存神过化）与天地之道之化育等同为一，（内容的意义相同），此即所谓“一本”也。而亦唯因圣人仁心之化育，故能证知天道之“显诸仁”也。天道之生化实即是道德之创造，无二义也。[2]（P52）

按照牟宗三的解释，“显诸仁，藏诸用”主要是证明圣人忧患仁心与天道相通，圣人仁心之化育即是天地之道之化育。但是，如果从《系辞上传》的文本来看，这种解释很难成立。从原文上下文来看，这句话只是“易道显现之为仁，蕴藏之为用，能鼓动万物的生机，但不与得天子之位的圣人同其忧思”的意思，并没有涉及到道德存有问题。尽管明道对其有所发挥，从“体物不遗”方面作了解释，但那只是明道的说法。明道常常对经典作引申发挥，如将孟子的“万物皆备于我”解释为“仁心无外”，但这种发挥并不和孟子原意。牟宗三借助明道的解说，将《易传》的这段话作道德存有论的解释，也明显与其文本含义不符。解释发挥是一回事，文本原义是另一回事。如果仅从文本来看，“显诸仁，藏诸用”很难说与道德存有论有直接关系。

总之，先秦儒家，无论是孔子孟子，还是《中庸》《易传》，都还不具备道德存有论的思想。牟宗三不顾先秦儒家一些论述的具体含义，强行将其作道德存有论的解释，表面看非常高深，然而很难经得起深入的分析。我并不反对牟宗三采取“六经注我”的诠释学方法建构道德存有论，但认为这种建构还是应当遵循历史性原则，如果强行将后人才有的思想硬套到前人的头上，不仅难以达到预期目的，而且还会使读者疑窦丛生，直至对其道德创生存有的思想也产生怀疑，这对于成功建构道德存有论是非常不利的。

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[1] 这些材料主要包括：孔子的“践仁知天”，孟子的“尽心知性知天”和“万物皆备于我”，《中庸》的“诚者物之始终，不诚无物”，《易传》的“乾道变化，各正性命”和“显诸仁”。

[2] 这个问题我将在《牟宗三超越存有论驳议——从先秦天论的发展轨迹看牟宗三超越存有论的缺陷》一文中详述。

[3] 这一章虽然不长，但历来多有误解。很长一段时间以来，人们受前苏联哲学的影响，把它当作知识论的命题来处理，以此批评孟子是某某主义。这些年来这种观点已经没有人提了，这无疑是个很大的进步。但近来又出现了一个新变化，学者受到牟宗三的影响，喜欢将此章从存有论的角度进行解说，发掘其中的所谓“道德形而上学”的意义。这种从一种倾向跳到另一种倾向的情况使人不得不感叹理论研究之难。

[4] 有学者认为，这是因为“在孟子那里，‘万物皆备于我’，是有条件的，这就是通过‘反身而诚’或‘强恕而行’的工夫，达到仁的境界。……用现代的哲学术语来说，就是只有进入本体（至善）澄明之境，作为此在的人才能赋予万物（一切可能的存在者）以理由。”（何中华：《孟子“万物皆备于我”章臆解》，《孔子研究》2003年第5期）这种解释是否能代表牟宗三的观点我们不得而知，但是即使如此，在我看来，这种解释仍然显得牵强。我们讲过，从证据上看，孟子的“物”字是不能作存有论解释的（见上文），而“只有进入本体（至善）澄明之境，作为此在的人才能赋予万物（一切可能的存在者）以理由”这种说法明显缺乏文本的根据。即使退一步，暂时不考虑文字证明的缺陷，这种解释也显得不够自然，因为这种解释完全是以后人，即宋明儒学家的观点来说明先秦孟子本人的观点。我们不能说宋明儒学家的说法不正确，但这些说法能否代表孟子的观点，则是大有问题的。

[5] 坚持这种方法非常重要，现在常有人将先秦儒家的天人合一思想解释为环境保护，也正是由于没有坚持这种原则所致。参见拙文《孟子天人合一思想中值得注意的两个问题》，《浙江社会科学》，2001年第4期。

[6] 有关“以天论德”的情况亦请参见拙文《牟宗三超越存有论驳议——从先秦天论的发展轨迹看牟宗三超越存有论的缺陷》。

[7] 《孟子·离娄上》第12章也说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”两章意思相同，只是用字略有区别，一个是“诚之者”，一个是“思诚者”。因为《中庸》第20章出自前半部分，根据我的考查，当为子思的原作，孟子从子思那里借鉴了这一思想，只是改变了具体的说法，变“诚之”为“思诚”，语义更为具体。子思和孟子的这一说法都是一个意思，即将“诚者”与“诚之者（思诚者）”相对，一个为“天之道”，一个为“人之道”。

[8] 与此相关还有一个例子。常见牟宗三将《中庸》中的“体物而不可遗”解释为存有问题，意即诚体遍润一切而无遗。但根据《中庸》原文，是不能作这样的解释的。这里的“体物”是从鬼神讲。《中庸》引孔子的话说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。”朱子注释说“其言体物，犹《易》所谓‘干事’。”依此不难明白，这里的“体物而不可遗”只是“鬼神的功德无所不在，虽然看不到它，听不到它，但它体现在万物之中，万物不可缺少”的意思。牟宗三将此解释为诚体遍润万物，使万物有存在，能生长，显然也不合《中庸》的原义。

参考文献：

[1]牟宗三.心体与性体:第一册[M].台湾:正中书局,1968.

[2]牟宗三.心体与性体:第二册[M].台湾:正中书局,1968.

[3]牟宗三.心体与性体:第三册[M].台湾:正中书局,1969.

[4]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].台湾:台湾学生书局,1979.

[5]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台湾:商务印书馆,1971.

[6]牟宗三.圆善论[M].台湾:学生书局,1985.

[7]杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995.

[8]杨泽波.孟子评传[M].南京:南京大学出版社,1998.

[9]杨泽波.未冠以存有论名称的存有论思想[J].现代哲学,2004,(2).