如何看待易“象”——由虞翻、王弼与朱熹对易“象”的不同看法说起

作者：林丽真
一、“象”在《易》中的重要性与指涉内涵

“象”在《易》中，是相当重要与关键的…项内容；根据《易·系辞传：》所述，伏羲仰观俯察所制作的《易》八卦，即取法于自然界的天、地、雷、风、火、水、山，泽之“象”，所谓：“天垂象见吉凶，圣人象之”(《易·系辞上传》第十一章)，故“八卦成列，象在其中”(《易·系辞下传》第一章)。就连筮法中的数字运用，所谓“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，……”(《易·系辞上传》第九章)，这里的一、二、三、四以及大衍之数等，也都蕴含着“象”的意义。据此，则经由占筮行为所得的各个卦爻，便足以“定天下之象”(《易·系辞上传》第十章)，卦爻辞中所说的吉凶、悔吝、变化、刚柔之预示；便可视作人事得失，忧虞、进退、昼夜之所象(参《易·系辞上传》第二章)。因此，《周易》一书，可以说是无往而不有“象”，“象”可说是《周易》所特有的一种传达天道的方式。《易·系辞下传》第十二章谓：“八卦以象告”，《上传》第十二章：“圣人立象以尽意”；《下传》第六章谓：“是故易者，象也”；此皆足以见“象”在《易》中的重要性。《易·系辞传》的作者所以勉人：“居则观其象而玩其辞”，其故在此。

“象”既如此重要，商我们今日若要明臼《易》中的“象”，主要应可采取以下两种角度：其一是探索《易》作者最初究是如何取象，并为何如此取象?这是有关《周易》起源与成书的问题。许多古史研究者及考古人类学者皆在这一方面作过相当的考证与厘测，值得大家的重视。其二则是就《周易》成书以后所呈显的内容，探问究竟那些部分是“象”?它的指涉范围如何?我们应该如何透过这些“象”，对《周易》的义理有所理解?这是有关《周易》诠释学上的问题二本文的研究重点即在于此。

根据朱熹所作的归纳，易“象”大抵应可包括以下三大部分：

（一）指卦爻画的符号本身－－最基本的，乃指一奇一偶的爻象符号，即一与－－。若由一与－－加一倍而生，乃有 四象；并由四象而有八卦象 ；进而衍为六个四卦之卦象符号如等。此类卦爻符号，为《易》的基本象画，也可称作“本象”。此即《朱子语类》卷六十六所谓：“象，谓卦画”，系“本卦自有之象”。

(二)指《易·说卦传》中所申述的象——这又可分为三类：(1)近取诸身之象；如八卦分别取象于人身体的首、腹、足、股、耳、目、手、口等(见《易·说卦传》第九章)。(2)远取诸物之象：如八卦分别取象于自然界的天、地、雷、风、水、火、山、泽，或取象于动物界的马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗、羊等(《易·说卦传第八章》)。(3)广八卦之象：如乾为圜、君、父、玉、金、寒、冰、大赤、良马、老马、瘠马，驳马、木果等(《易·说卦传》第十一章)，又如荀九家易所推广的直、衣等。甚至如坎为加忧、心病、耳痛，艮为径路，小石，门阙、果蒇、阍寺；此中含括人病之类，职任之类，珍宝之类，器物之类，物形之类，物色之类等等，盖为占事知来之用、或系古代宗教术数之遗留与推衍。

(三)指卦爻辞中所取的象——即以事物之各类形态取象者，所谓“圣人以意自取那象来明是义者”(参《朱子语类卷》六十六)。如需卦( )卦辞谓“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”朱熹即以“有孚”与“涉大川”为象。他如初九爻辞的“需于郊”、九二的“需于沙”、九三的“需于泥”，六四的“需于血”，九五的“需于酒食”，上六的“入于穴，有不速之客三人来”等，也都是象。故其《周易本义》的卦爻辞注中，每有“其象如此”，“其象占如此”或“有……之象，故有……之占”等字句，《朱子语类》类六十七也说：“盖其所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”可见卦爻辞所言诸事，在朱熹眼中，都是一种作为征兆性、预表性、象征性，且足以显示该卦或该爻吉凶顺逆，使人知所取舍的事象。

朱熹的这个看法，可说是对易“象”的广狭义涵提供了全面性的说明。然而，一般人的看法，多半只注意到朱熹所列举的第一义或第二义而已。譬如汉代易学家所引申者，甚至魏代王弼所癖斥者，主要即是针对第二义中所申述的实取诸物之象而发的。汉易是在此“象”中作无尽的比附，王弼则对此一比附采取廓清的立场.曲于历代易学家对“象”的宽严定义、认识角度、价值判断与取从态度，有所不同，因此也连带地影响到解《易》观点与《易》学应用上的差异，对于《易}书所常见的这些“象”，究竟应挣何种态度来看待?是具体的去理解，并作质实的掌握与广泛的类比应用为宜?还是抽象地去理解，并作原则性的把握与哲学性的分析为宜?本文乃是选取汉代“取象”说的代表虞酣，与魏代“扫象：’说的代表王弼，以及宋代采取调和折衷立场的朱熹为例，试图经由他们对易“象”看法的一些差异，重新探讨有关“如何看待易象”的问题。

二、虞翻“取象说”对易“象”的附会与引申

汉代由于天人交感，阴阳五行学的流行，对《周易》的把握，整体来说，是相当着重于“象”与“数”的比类引申，以致繁衍纷杂，不一而足，而有所谓六日七分，七十二候，纳甲，爻辰，互体，半象，两象易、旁通，八宫卦，世应，飞伏、游魂；归魂等新奇怪异的名目。其中，有讲“灾异”的术数，也有讲“卦变”的术数。前者多关乎历，把阴阳、五行、天平、地支：节气、时辰等都牵扯了进去，以便符合人事界的实际应用，后者多关乎象，把卦爻弄出许多变化的形式，经由互体、旁通、半象之类的方法，牵涉到无穷的卦，获得所欲得到的各种象，以便进行广泛的比，附和解说。此由孟喜，京房起，一直到虞翻，汉代象数易学中的“取象说”可以说发展到一个高峰。据惠栋于《易汉学》的统计，虞翻所取的八卦逸象：乾象六十二，坤象八十二，震象五十，坎象四十六，艮象三十八，巽象二十，离象十九，兑象九，共达三百二十六①就乾卦的逸象说，乾可“为王，为神，为人，为圣人，为贤人，为君子，为善人，为武人，为行人，为物；为敬，为威，为严，为遭，为德，为性，为信，为善，为良，为爱，为忿，为生，为庆，为祥，为嘉，为福，为禄，为积善，为介福，为先，为始，为知，为大，为盈，为肥，为好，为施，为利，为清，为治，为高，为宗；为甲，为老，为旧，为古，为久，为畏，为大明，为昼，为远，为郊，为野，为门、为大谋；为道门；为百，为岁，为朱，为顶，为圭，为蓍。”就坤卦的逸象说，坤可“为妣，为民，为姓，为邢人；为小人，‘为鬼，为尸，为形，为自，为我，为躬，为身，为至，为安，为康，为富。，为财，为积，为聚，为重，为厚，为基，为政，为用，为包，为寡，为徐，为营，为下，为裕，为虚，为书，为永，为迩，为近，为思，为默，为恶，为礼，为义，为事，为类，为闭，为密，为耻，为欲，为过，为丑，为恶，为怨，为害，为终，为丧，为死，为杀，为乱，为丧期，为积恶，为冥，为晦，为夜，为暑，为乙，为年，为十年，为盍，为户，为阖户，为庶政，为大业，为土，为田，为邑，为国，为邦，为大邦，为鬼方，为器，为缶，为辐，为虎，为黄牛。”如此取象，何其繁多!

若问其所以如此取象的缘由，则似乎并无严格的规矩，且与卦爻辞的本义也未必有一定的关联，看来几乎都是说者为求自圆其说所作的附会。而其所以能自圆其说，主要则是建立在“互体”、“半象”等方法的应用上。所谓互体，就虞氏易而言，有指二至四，三至五，以三画互三画卦者，有指初至四，二至五，三至上，以四画互六画卦者；也有指初至五，二至上，以五画互六画卦者，于是每一个卦若连同它所原有的内外卦之卦象，便可获得十个不同的卦象；至于所谓的“半象”，对于“象”的获得，更是变化多端，它乃是就一卦中取相近的两爻代表卦象的一半。如虞氏注需卦云；“四之五；震象半见”，盖以四五二爻所呈之“ ”象为“震之半象”‘而于小畜卦曰：“上变为阳，坎象半见”，则以四五二爻所呈之“ ”象为“坎之半象”。依此以观，一个上阳下阴相叠的半象“ ”，既可代表“震的半象”，亦可代表“坎的半象”，同时当然也可代表“离”、“兑”、“巽”、“艮”的半象了。如此一来，一个卦中，若用“半象”的方法加以附会与引申，那简直可以讲得天花乱坠、四通八达哩！此外，若再添入“两象易”、“反卦”、“旁通”、“卦变”……等方法，则于各种逸象的获取，就更琳琅满目了。②故清代王夫之便批评道：“汉儒泥象，多取附会。流及于虞翻，而约象，互体，半象，变爻，曲以象物者，繁杂琐屈，不可胜记。”③像这样倾琐的象数之字，怎能不遭人反对?首先发难而以“扫象”的主张成家立说的，便是魏代的王弼。

三、王弼主张“得意忘象，得象忘言”

由于汉儒言《易》，几乎迷，失在“象”的迷魂阵中卜而忽略了“象”背后的形上意义，王弼因此提出“得意忘象，得象忘言”的主张，以矫其弊。他的盲“象”理论，主要见于《周易略例·明象》。他说：“夫象者，出意者也乙盲者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若盲。言生于象，故可寻言的观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言箸。故言者所以明象，得象面忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也，象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存盲焉。则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也二得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”这一段话·，可就两方面分说(一)就《易》作者表达易理的程序来说，他认为是“意－象－言”的依次展现。这里，“意”是居于首位的，“象”则是从属于“意”而有，并为表意而生的弓种征象流露；“言”之于“象”亦然；“言”是从属于“象”而有，并为表“象”而生的一种传达媒介。所以说：“言生于象；象生于意”。(二)就《易》读者领受易理的途径来说，他认为是“言一象十意”的溯求。这里，“意”才是最终目标，“象”与盲皆是达到目标之前所需凭借的过程，所以说：“寻言以观象，寻象以观意。”依王弼之见；“言?是“象”的代表，“象”又是“意”的代表；尽意莫若象；尽象莫若言，故寻绎言之理，则可以得象；寻绎象之理，则可以得意。换句话说，“言”和“象”二者，不过是作者为求“达意”，读者为求“得意”的工具而已，它们都不是“意”本身，它们的位阶也都在“意”之下。因此，对于工具性意义的“盲”或“象”，便不能拘泥之或固守之，以免将“言”“象”直认作“意”，甚至取代了“意”。所以必须随用随忘，随取随遣，常保无执无累的心，抛除“言”“象”的粘滞与牵绊，才能达到“意?的领悟与把握。这也就是王弼所强调的“忘”!

在这种主张下，对于易“象”，王弼便以’四两拔千斤似的方法，把气象”给摆置在一个仅作传意媒介而需“遽忘”的不重要的地位了。据此，他便大力阅斥两汉象数学对“象”的执迷和附会，说；“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必中乎?爻苟合顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪关。互体不足‘遂及卦变；变有不足，推致五行，一失其原，巧愈弥远。纵复或值，：而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣！”(《周易略例·明
象》)这意思就是说；易“象”只具有工具性的意义，它跟易“理严之间的联系并非那么胶固不移夕以为某卦某爻非得采用某象不可。《乾·文言传注》中说：夫易者。象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”依王弼看，只要合乎所要表达的意义，凡物似乎都可取为象征。故义苟在健，乾卦未必一定要取象于马；义苟合顺，坤卦也未必一定要取象于牛。因而某卦某爻之所以用某一物事取象。那只是《易》作者刚好如此譬喻‘，并非必然如此，其中也并非蕴含着某种超理性的天机或宗教性的神秘意义。据此，王弼不仅极力反对拘泥象数和附会象数，也反对咬文嚼字式的解经法。他的易学特质，可以说是站在维护哲学和理性思维的立场来考虑韵。

四、朱熹主张“象不宜穿凿，亦不可遽忘”

面对王弼“得意忘象，得象忘言”的主张，朱熹最感困惑的问题是：“圣人要说理，何不就理上剖判说?何故恁地回互假托，教人不可晓?又何不别作一书?何故要假卜筮来说?又何故说许多吉凶悔吝?”(《朱子语类》卷六十六)这一连串趵质疑，很自然地便引向《周易》成书性质的检讨：到底《周易》是一部哲学性的说理的书?，还是宗教性的占筮的书?若是前者，其宗旨既在“说理”，则直接诉诺理性思维与逻辑推论即可，为何还需假托那么多神秘奇特、隐晦难明的易“象”?若是后者，其宗旨既在“神道设教”，则具征兆与预表性质的诸种“象”，理当有它质实而具体的意义，则“象”在《易》中的地位，岂可像王弼所说舶那样把它等闲视之呢?

为了排解这样的困惑，朱熹首先提出“易历三圣”的看法。认为：“《易·》之为书，更历三圣，而制作不同。若包牺氏之象，文王之辞，皆依卜筮为教，而其法则异。至于孔于之赞)，则又一以义理为教，而不专于卜筮。”(《文集·书伊川先生易传板本盾》)基本上，朱熹是采经学史的观点，认为《周易》“经”“传”之成书，原非一时一人之作。“经”的部分(即卦爻辞)是伏羲、文王时为占筮用途而作，“传”的部分(即十翼)则是孔子时为阐发卦爻辞的义理而作。因此，卦爻辞可视作宗教类书，十翼则可视作哲学类书。但因基于尊经崇圣的立场，朱熹虽然认为《周易》“经”“传”成书的性质与时间有所不同，却是坚决相信“经”“传”的作者皆同本一心，同契一理，即或隐晦难明的象占，其原始意义亦必与后世儒家所阐述的天道相融无碍。

为了融通“象数易”与“义理易”两大门派各有偏执的矛盾，朱熹对易“象”与易“理”之间的关系，确曾作过一番深刻的检讨与理论的建构。根据笔者《朱熹论易“象”与易“理”》一文的研究，朱熹从界义“象”的占筮意义与预表功能，到析辩“理”“象”“事”之间的形上、形下关系，从而提出“理实事虚，稽实待虚’哟观点；并进一步申明“易有定象，定辞，但作假托说与包含说用”，至终则主张“象不宜穿凿，亦不可遽忘”而倡言应采行象数，义理兼治的途径与立场。此一系列的思维过程与观念呈显，都在显示朱熹易学风貌与剑发性意见的建立，实取决于他对易“象”的看待方式。④在他看来，《周易》卦爻辞所使用的表达符号与语言文字(由原先一奇一偶的一与--，到八卦及六十四卦的卦画符号，乃至卦爻辞中所言及的诸般事物)，实与其他诸经大有不同。其池诸经如《涛》、《书》、《礼》或《春秋》所言者，大抵都是具体事项或思想意念的描述，而卦爻辞所言者，则只是“象”；它必须基于占筮的观点来理解，而绝不能视同某些既成事实的记录或《易》作者的个人思想来看待。⑤所以，要把握《周易》的语盲，第一必须认识《易》本筮之书的原始性质与用途；第二必须知道《易》历三圣的自然发展，且对“经”传”之间的分合与异同关系有所辩识，第三必须把一切卦画、卦爻辞等都当作征兆性与预示性的“象占”来了解，第四必须认识“理实事虚，稽实待虚”的道理。⑥把“象”当作是?理之影严或“理之似”⑦一方面对“理一象一事”之间的形上形下关系有所了解，不至于轻视了“有是理，必有是象”的意义另方面也能把“象”的征兆性功能把握得准确，不致于把《易晰取象的形、身、物、事等，看拘，看死！

因此，对于汉儒的“取象”说与王弼的“扫象”论，，朱熹都一一提出了他的驳正：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其用，则又疏略而无据。两者皆失之一偏。而不能阙其所疑之过也。……故王弼曰：“义苟在健，何必乾乃为马?类苟合顺，何必坤乃为中?”而程子亦曰：“理，无形也，故假象以显义。”此其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩词玩占之方则至矣。然观其意，又似直以《易》之取象，无复有所自来，但如《诗》之此与，《孟子》之譬喻而已。如是则是《说卦》之作为无所与于《易》而‘近取诸身’、‘远取诸物’，亦剩语矣。故疑其说，亦若有未尽者。……因窃论之，以为《易》之取象，固必有所自来，而其为说，必已具于太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之，而直据词中之象，以求象中之意，使足以为洲戒而决吉凶。如王、瑗，程子与吾《本义》云者，其亦可矣。固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓假设而遽忘之也。”(《朱文公易说》)朱熹易学特质与两汉易及王弼易歧异最大的地方，从他看待“易象”的态度与观点，即足以见。朱熹坚信‘易之取象，固必有所自来”，故对不可考者，宁可采取”不知阙疑”的态度；此与两汉之“拘泥”并“附会”象数，及王弼之倡言“忘言”、“忘象”的看法，皆有不同！两汉是把《易》当作宗教类书来看待，王弼是把《易》当作哲学类书来理解，朱熹则是二者兼取，既不否认其原始宗教功能，亦不抹煞其哲学义理。而当宗教之神秘义涵与哲学之理性思维有所 格时，他便采取尊经的立场，保持审慎存疑的态度。因此，我们若说王弼是一个把《易》当作自我思想注脚的玄学家，朱熹便可说是一个力求不违经学立场的理学家。故王弼用“意－象－言”或“言－象－意”的方式来说明“象”的中介性与工具性地位，朱熹则用“理－象－辞”的方式来说明、“象”居“形上之理”与“形下之辞”间的关系。，这便透露了朱熹理学性格与王弼玄学性格的不同。因为朱熹所惯用的“理”字，含具着“所以然”与“所当然”的实理内涵；王弼的“意”字则不然。再说，朱熹言及“象”辞”的出现意义，特别强调“有是理，则有足象；有是象，则有是辞”(《朱子语类》卷六十七)乃在申明“理”是“象”辞”的形上依据，“象”辞”是“理”的必然形式。《易》由“理”?落到“象”，再落到“辞”，其中乃具‘股“若有所迫”而“不得不然”的理势。因此一切易“象”，背后都有理据。它的出现；必有它千定的意义和价值，而不容随意更替或抹煞乙·故读《易》者实不宜如王弼，将它仅仅视同一般的虚设、譬喻或表达技巧。当然；对那些不易查索明白者，也不宜如汉人之穿凿附会，妄 弓I申。总之，朱熹对易“象”的态度，乃是采取一种趋近于调合折衷的立，场，因而主张：“象不宜穿凿，亦不可遽忘。”

五、结论

综上所述，虞翻，王弼与朱熹对“易象”的看法不同，约可归纳为以下四点：

《一》．从对易象的宽严定义看；朱熹所讨论的是《易》中“象”的全面性意义；王弼因系针对两汉象数学的流弊而发，故其所批评的“象”，就其指涉范围言，实与两汉易学家—致，皆是偏指那些近取诸身，远取诸物，或作质实比附与推衍韵“象” 。

《二》．从对易象的认识方式看：虞翻视易“象”如《易》的灵魂，特就实物实象的角度，作具体而广泛的比附，以符人事之应用为其目的。王弼则视易“象’为介乎“言”与“意”之间的传意工具，它的作用殆如比喻或寓言，故与“意”之间的关系，并非胶固不移，因此认为某卦某爻何以出现某象，那只是一种适巧、偶然，而非必然、定然。朱熹则视易“象”为具宗教性质的征兆符号或预示性语言，然而他却未尝以其隶属宗教而视为荒唐无稽，且还一直强调“理”与“象”之间具有形上与形下的依存关系，故主张：“有是理，必有是象。”他对汉代象数易的执迷，多少抱有一点同情的理解态度。

《三》．从对易象的价值判断看；虞翻视易象如实象；认为可以具体把握与质实理会，并广作比类应用。王弼财视易象如比喻，认为可以籍以显示《周易》的哲理内蕴。朱熹则视易象如征兆，认为可以籍以显示人事之吉凶进退，但其启示意义必须符合理据，不可妄加附会。可见虞翻与朱熹都相当重视“象”在神道设教方面所具有的宗教启示功能，此与王弼仅仅标举“象”的哲学表述功能，实有不同。若就价值之衡定言，显然虞、朱二氏之看重易“象”，应较王弼为深为重。

《四》．从对易象的取从态度看：虞翻大方“取象”；他的眼目中似乎只有“象”。王弼则以“扫象”起家，他看重“意”实甚于“象”。朱熹为了排解象数与义理两派的偏执，强调“象不宜穿凿，亦不可遽忘”，乃是采取一种比较折衷的态度。

今人言《易》，仍然有人喜在“象”中神化其说，但也有人对它等闲视之，今由易学史中虞翻-，王弼、朱熹对易“象”取从态度的不同，应可给予我们以一个新的启示：(1)如果我们视《易》为哲学类书，则对易“象”的神秘义涵，按理便可不必过度钻营、吹毛求疵，其如王弼之“忘象”主张，可也！(2)如果我们视《易》为宗教类书，则对《易》的原始意义与占筮性质，便不可轻意略过，恐怕还需懂得实际的揲筮操作，才能落实它对人事界的指引功能。(3)如果我们视{易}为一部古代史籍，则当依其著成时代还其本来面目，并依历代易学史的演变，进探它在中国学术思想史上的地：位与价值。这么说来，我们现在究竟应该如何来看待易“象”?是采取经学的立场?抑或史学的立场?抑或哲学的立场?抑或宗教的立场?自然这是见仁见智的问题。但窃以为理念上实须先对《周易》“经”传”之间的关系，性质、成书经过以及历代易学史上的争辩有所认识，其次还需弄清楚自己的诠释角度，这样治《易》研《易》，才不致于治丝愈繁，而可予《易》以一个持平而客观的认识。

附注：

①惠栋《易汉学》，收录于《皇清经解续编》中。据惠氏之自行统计，八卦逸象共计“三百三十一”；然据笔者统计，当
作“三百二十六”为宜。

②所谓“两象易”，盖指上下两体相更易。如大过卦(上兑下巽)，若上下两体相易，即成中孚卦(上巽下兑)，故(周易

集解》引虞翻曰：“中孚上下易象也……故取诸大过。”所谓“反卦”，盖指六爻一一反转。如搴卦，(屑易集解)gI虞翻即

曰：“反否也。”所谓‘旁通”，盖指两卦相比，爻体互异：此阳则彼阴，此阴则彼阳，两相通．如大有卦，(周易集解)引虞翻

即曰：“与比旁通”。至于“卦变”盖本彖传往来上下之文，以爻位消息推其卦之所自来。

⑧见《周易外传·系辞下传第三章》

④请参拙文《朱熹论易“象’与易“理”》，中央研究院中国文哲研究所筹备处出版《国际朱子学会议论文集)上册，

页一五三至一八二

⑤《朱子语类》卷六十五有云：“如他书则元有这事，方说出这个道理。《易》则未曾有此事，先假 09说在这里。如

(书，，便有个尧舜，有个禹汤文武周公出来做许多事，便说许多事．今《易》则元未曾有。圣人预先说出，待人占考，大事

小事无一能外于此。圣人大抵岁是垂戒。”

[6]《易学启蒙·附录》有云：“理定既实；事来尚虚。用应始有，体该本无。稽实待虚，存悻应用．执古御今，由静制动．

沽静精徽，是之谓易。“《朱子语类》卷六十七载述朱熹答敬之问，曾对上语作了如此的诠释：‘圣人作(易，，只是说一个

理，却未曾有许多事，却待他甚么事来揍。所谓‘事来尚虚’，盖谓事之方寒，尚虚而未有，若论其理，则先自定，固巳实

矣．‘用应始有’，谓理之用实，故有。“体滨本无’，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无．下面云“稽考实理，

以待事物之来：存此理之体，以应无穷之用。‘执古’，古便是《易》书里面文字言语；‘御今’，今便是今日之事。‘以静制

动’，理便是静底，事便是动底。’可见朱熹认为‘理’是实的，先在的：“事”是虚的，未生的．所以(易，取象时所涉及的

‘形”身”物”事”等，并不能视之为历史性的实事、实物，而须槐之为占筮性的征兆、预示。

⑦《易系辞下传》第三章朱注云：“易卦之形，理之似也。”《朱子语类·卷六十七》云：“《易》是个育道理的卦影．”又

云：‘(易，如一个镜相似，看甚物来，都能照得。……包含，是说个影象在这里，无所不包。”