道德的中庸与伦理的中庸

作者：田文军
中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念，可以作哲学的诠释，也可以作伦理学的诠释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价值。

一

在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质；伦理则可以泛指各类事物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中说：
“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。

荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”；将学习的功能与价值，归结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德性和品质还只是被表述为“德”。①

伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、关系等含义；理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦即人伦，指人与人之间的关系；理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：

“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。

《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，

来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。

道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非伦理的中庸。

在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。

对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。

中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’？子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则师愈与’？子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？’”杨伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应该”。

在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。《孟子• 尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。

由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对中庸的践履。

二

如果说道德层面的中庸主要是指人们所具有的一种内在的道德品质，所关注的是个体的行为取向，是个体的人生价值，那么，伦理层面的中庸，则可以说主要是指一种规范人们行为的外在原则，所关注的是群体的行为标准，是社会的秩序与稳定。这种伦理层面上的中庸观念，是随着儒学自身的分化与发展而形成和发展起来的。

在儒家学说中，从外在理则的层面规定和理解“中庸”，《中庸》的问世是其标志之一。相传《中庸》是子思的著作。现存的《中庸》则为《礼记》中的一篇。冯友兰先生曾经认为，在子思的著作中，可能确曾有一篇名为《中庸》，《礼记》中的《中庸》，发挥了子思的思想，却并非一个人的著作，也不是一个时期的著作。⑥《中庸》的作者和成书年代难以断定，但《中庸》中的思想观念与子思、孟轲一系的儒家学说关联则是可以肯定的。

《中庸》的思想主旨，实际上在于拓展孔丘的“中庸”观念。《中庸》的作者不仅从道德原则的角度理解中庸，而且把中庸看做世间事物的普遍法则。《中庸》提出了“大本”和“达道”的观念，以“大本”“达道”指称“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。《中庸》所说的“大本”，不仅指事物存在的理想状态与合理状态，实际上也是事物存在的普遍根据。“达道”则是在社会生活中，处理君臣、父子、夫妇、昆弟、姐妹等五种人际关系的原则。这样的“达道”是“大本”的具体运用和体现。而作为“大本”与“达道”的“中和”，实际上也即是“中庸”。在《中庸》的作者看来，人们“择乎中庸”，能够“得一善”，把“中庸”推致于天地事物，则能够维系自然的秩序，促进万物的生长。这样的“中庸”，也既是人们的道德原则，又是世间事物存在发展的理则与根据。因为，作为道德原则的“中庸”与作为事物理则的中庸是统一的。人道的中庸源于天道的中庸，或者说作为道德原则的中庸，只是作为天道的中庸在人们社会生活中的运用和体现。

从儒学的发展来看，孟子的学说拓展了孔丘的“性相近”的观念，认定“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。⑦ 强调“君子所性，仁、义、礼、智根于心……见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。⑧讲本心即性，仁义在内，强调道德的主观自觉。《中庸》则进一步呼应孟轲的儒学，提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。由肯定人的道德品性为天之所与，进而强调人道与天道一贯，把“中庸”这一道德原则提升为“大本”“达道”，使其升华为宇宙法则和事物生存的普遍根据。可以说《中庸》中对于“中庸”的理解，使儒家学说中的中庸观念，开始明显地从道德的层面转向伦理的层面。道德层面的中庸，强调的是人们行为中的“应该”与自觉，伦理层面的中庸所强调的则是中庸的外在性、客观性，是人道与天道的联结与统一。

随着中国封建社会大一统政治格局的形成，儒学逐步取得“独尊”的地位，变成了中国封建社会中的官方哲学。自觉服务于封建统治的儒学，不仅强调封建的“三纲”“五常”的合理性和永恒性，也更加注意以天道论释人道，强调“王道之三纲，可求于天”。儒学的这种理论追求，促使道德的中庸进一步向伦理的中庸转化。这种转化的显著表现，当数宋儒对于中庸的诠释与理解。

在宋代儒学中，心学家与理学家都关注心性问题。心学家以为“心即理”，“心”“理”“不容有二”，强调“心”与“理”都为“我固有之”。理学家主张理本，认定“理具于心”，对于“心”“理”关系及其界限的理解，同心学家的思想路数有所不同。但心学家与理学家对于“中庸”的理解，都典型地体现了儒学中把“中庸”从内在的道德品性转换为外在的道德规范，把道德原则视为“天理”，升华为宇宙本体的思想倾向。

这样的思想倾向，首先表现为宋儒认同《中庸》的思想主旨，从事物普通法则的角度来理解中庸，程颢程颐即认为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。这种作为“天下”“正道”“定理”的中庸，也即是事物赖以生存的理则和根据。程颐在其学术活动中，还曾同原关学门人吕大临一起深入辨析中庸。在同吕大临的辩论中，程颐基于其理学家的立场，强调“性”“命”“道”“各有所当”；认定“中”为“大本”，“和”为“达道”，“大本”为体，“达道”为用，“体用自殊”，程颐不同意吕氏“中者道之所由出”，“中即性也”，以及“不倚之谓中，不杂之谓和”等论断。但程颐明确地肯定“中即道也”。吕大临认定“中即性也”，实际上具有心学家的思想倾向。在心学家看来，“中”既可以说是道，也可以说是本性或本心。因为心性不容有二，道德原则与宇宙法则不容有二。心学家与理学家对中庸的理解虽有歧异，但在将中庸既作为道德原则又作为宇宙本体这一点上，却不无共同之点。

朱熹服膺二程之学，把理学发展到一个高峰。在朱熹庞大的思想体系中，对《中庸》的理解与诠释，占据十分重要的地位。朱熹认定《中庸》乃“子思子忧道学之失其传而作”，为儒学的重要经典。他将《中庸》与《大学》《论语》《孟子》并列，在《中庸章句》中，对《中庸》“曲畅旁通而各极其趣”。以“不偏不倚”“无过不及”释“中”，以平常释“庸”，把《中庸》中所说的“大本”“达道”解释为：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”。这种理解中，作为“大本”的“中”成了“道之体”或说理之源，作为“达道”的“和”则成了“道之用”或说理之实现。朱熹不仅以道之体用来理解和诠释“中和”，而且强调“中和”即是“中庸”，《中庸》从第二章开始直到第十章都是以“中庸”“释首章之义”。并以游定夫“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸”为据，解释《中庸》中何以会“变‘和’言‘庸’”。强调“‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之义”。朱熹晚年高足陈淳曾说：“大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二义：有在心之中，有在物之中。所以文公解‘中庸’二字，必合内外而言，谓‘不偏不倚，无过不及，而平常之理，’可谓确而尽矣”。⑨对朱熹“合内外”即兼顾人的道德行为与宇宙本体论

释“中庸”称道不已。

当朱熹“合内外”而言“中庸”时，“中庸”的伦理层面上的意蕴更加完备了。这种伦理层面上的“中庸”，已不是作为道德个体的一种道德品性，或者说已不是道德个体体现伦理规范的主体性，而是社会群体必须遵循的一种行为原则。因为，按照朱熹的理解，“中”即是“道”，而“道”乃“天理之当然”。“中庸”已是人们生话中不能不遵循的当然之理了。“择乎中庸，辨别众理”，成了人们的“成德”之途，当行之路。

三

司马谈在《论六家要旨》中，将儒家的贡献归结为“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，指明了儒家关注人伦的学理趣向。儒家伦理的发展有一个历史的过程。在儒学中，中庸意蕴的转变，即从一个具体的层面展现了儒家伦理的历史发展。可以说，从道德的中庸到伦理的中庸，表明儒家伦理为适应中国封建政治格局的需要，从注意诠释个体的道德品质，转向了注意论释和建构群体的道德原则规范。

在现代伦理学中，道德原则规范被理解为一定社会或阶级对人们行为的基本要求，这种要求常常表现为道德主体的行为准则。这样的准则，既是人们处理各种人际关系时所必须遵循的一般原则，又是判断人们的道德行为或非道德行为的具体标准。道德品质则是道德原则规范在道德主体身上的体现，是通过道德主体的行为和思想意识所体现出来的道德倾向。道德品质与道德原则规范是相互联系的。一般而言，良好的道德品质，有助于人们的行为遵循道德原则规范；一定的道德原则规范，又是人们形成相应的道德品质的前提和条件。在儒家伦理中，“仁”为五常之首，既可以理解为一种道德品质或说德性，又可以说是一种规范，一种常则。在道德的系统内，道德品质与道德原则规范是统一的。但是，道德品质与道德原则规范作为道德系统中的不同要素，二者之间的差异仍然是客观存在的。其中最为显著的即是：道德品质是道德主体的内在德性，道德原则规范则表现为规范评价道德主体行为的外在标准。

儒家伦理中，有的范畴既可以理解为德性或说道德品质，又可以理解为一种常则，一种规范。例如前面所述之“仁”。“仁”作为德性，表现为道德主体“爱人”的思想倾向；“仁”作为道德规范，则要求人们遵循“克己复礼”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等具体的行为准则。儒家的道德原则范畴，实际上即是以“仁”作为核心范畴逐步建立起来的。在儒家伦理中，也有些范畴不宜既作为表述德性的范畴，又作为表示规范的范畴，较为典型的即是“中庸”。

如前所述，早期儒家将“中庸”作为一种德性或说道德品质，表述人们行为中的一种主观动机和价值取向，这种“应该”意义上的中庸观念，源于对事物存在的合理状态即所谓“中”的理解，使价值范围内的中道同事实上的中间区别开来，论释了人们道德行为中的思想基础。这样的思想基础对于人们的道德行为而言，是带有普适性质的。当“中庸”在儒学中被逐步演变成一个表示原则和规范的范畴时，除了使“中庸”等同于“中和”，将事物真实的中间等同于价值的中道之外，实际上并没有为人们的生活行为提供一种具备可行性的准则。在伦理学的范围内，人们应当肯定善和恶实际上就是真和假，但也必须承认道德上的善恶与事实上的真假是不能绝对等同的。因为，在价值的范围内，人们很难以事实上的中间，来作为自己的行为标准，做到“中庸”。因此，就学理上的价值而言，在儒学所主张的道德的中庸与伦理的中庸之间，我们更应该肯定道德的中庸。

希腊哲学家亚里土多德曾经以“应该”来论释中道，但亚氏的中道观念要晚出于孔丘的“中庸”观念。苗力田先生翻译亚里士多德的《尼各马科伦理学》，在其《述要》中对中西文明有一个比较：“勇敢是相对恐惧而言的中道，过度了鲁莽，不及了是怯懦。勇敢就是中间的命中，这个中间像柏拉图的模式一样，来自射手与舵师的比喻，起着标准的作用。但在人事活动中，哪里是中间呢？那就是应该。一个应该的人怕他应该怕的，在应该的时间，以应该的方式。然而这究竟和舵之标、射之准不一样，应该是由人来断定的。亚公说，Spoudaios(真诚之人) 是尺度，是准绳。子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。 相互对照, 圣人与Spoudaios对等, 而Iogos最恰当的意思还是言说了。从时间上也许可以把孔丘和苏格拉底相比较，但在思想上孔子到底有一本公认的《论语》，而在柏拉图的《对话》中的那些话，到底哪些是出自苏格拉底之口，就众说纷纭了。由此可见，就实践智慧而言，黄河文化较之爱琴海文明确实是超前200年”。⑩苗先生的论断反映了一种历史的真实。在人类文明的历史演进中，儒家文化的确是一种具有世界性的文化资源。当我们在新的时代条件下，发掘和辩析中国历史文化的传统与价值时，我们应该将更多的目光投向儒家伦理，投向儒家所主张的道德的中庸。

注释：

①《周易•说卦》中说：“昔者圣人之作易也。幽赞于神明而生著，参天两地而倚数，观变于阴

阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。穷理尽性以至于命”。这也是儒家典籍中

较早出现道德二字的文献。但此处所谓的道德，当指事物的普遍法则与事物的特殊性质，而非指

人在生活与学习中所形成的道德品性。

② 杨伯峻：《论语译注》第64页。

③ 亚里土多德著，苗力田译：《尼各马科伦理学》第40页。
④《论语•里仁》

⑤ 杨伯峻：《论语译注》第37页。
⑥参见 冯友兰：《三松堂全集》第9卷，第109页。

⑦《孟子•告子上》

⑧《孟子•尽心上》

⑨ 陈淳：《北溪字义》第48页。

⑩ 亚里士多德著，苗力田译：《尼各马科伦理学》第59——60页。