“大同小康”之论非关孔子辨

作者：裴传永
《礼记·礼运》开篇便写道：

昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦弟兄，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康。

这400多字的一段话，便是古往今来被人们称颂不已的“大同小康”之论。

《礼运》篇的作者明确地把“大同小康”之论的发明权和著作权归之于千百年来无出其右的大思想家孔老夫子名下，并言之凿凿地说这是孔老夫子在“与于蜡宾” 事毕，对他的得意门生子游（姓言名偃）发表的一番宏论。对于《礼运》作者的这一说法，古往今来经历了一个始信终疑的曲折过程，且迄今仍在争执，靡有定论。“大同小康”之论的作者问题似乎成了一桩难以了断的公案。笔者认为，鉴于孔子在中国思想史上的特殊地位，鉴于“大同小康”之论在历史上的巨大影响，尽快辨明孔子与“大同小康”之论的关系，有着非凡的学术意义。基于此，笔者不揣浅陋，试就此略陈管见。

一

为有助于问题的展开，我们不妨先把历史上围绕孔子与“大同小康”之论关系的纷争作一番大致的回顾。

根据笔者手头掌握的资料，自《礼运》成篇以后，直到有唐一代，人们对“大同小康”之论出自孔子之口不曾提出过怀疑，也就是说，人们是接受了孔子是“大同小康”之论的发明者的说法的。但是到了宋代，形势突变，有数位重量级学者先后提出质疑，认为《礼运》所记非孔子语。如北宋时期曾被神宗皇帝召为两朝国史编修官的李清臣指出：

《礼运》虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。[1]

南宋时期与朱熹、张栻并称“东南三贤”的著名学者吕祖谦，在与朱熹的一次通信中写道：

蜡宾之叹，自昔前辈疑之，以为非孔子语。[2]

有宋一代首屈一指的大儒、理学巨擘朱熹说得更为肯定：

《礼运》不是圣人书。胡明仲云：“《礼运》是子游作，《乐记》是子贡作。”计子游亦不至如此之浅。[3]

南宋末年著名学者黄震也怀疑“大同小康”之论是孔子语，说道：

篇首匠意，微似老子。[4]
通观以上四位学者的意见，无论是直接否定，如吕祖谦、朱熹，还是间接否定，如李清臣、黄震，他们都是从“大同小康”之论本身发现了其与孔子思想的差异，并由此得出了自己的结论。时至元代，“大同小康”之论非关孔子的说法似乎占据了压倒性的优势，学者们的观点更鲜明，意见更直白，这从《云庄礼记集说》一书中可以非常直观地看出来。如书中引石梁王氏的话说：

以五帝之世为大同，以禹、汤、文、武、成王、周公为小康，有老氏意。……所谓孔子曰，记者为之辞也。[5]

《云庄礼记集说》一书的作者陈澔更是斩钉截铁地指出：

大同小康之说，则非夫子之言也。[6]

而同一时期与此相对立的观点却难以见到。这显然说明，“大同小康”之论非关孔子已经成为当时学者们的共识。明清两朝，特别是清代考据之风盛行的乾嘉时期，竟也不闻对此一观点的反诘之声，可见，“大同小康”之论非关孔子的观点获得了广泛的认可，甚至可以说，其在当时已堪称定论。不过，主张“大同小康”之论非关孔子的历代学者都不曾围绕自己的观点展开有理有据和具体细致的论述，这就为后来的纷争再起留下了隐患。

历史进入19世纪末，康有为基于其托古改制的政治需要，置前代学者们的定论于不顾，不加解释地重申《礼运》篇的旧说，“单独目孔子为大同学说的创造者” [7] ，从而拉开了关于孔子与“大同小康”之论两者关系的学术争论的序幕。

20世纪三四十年代，围绕“大同小康”之论是否出于孔子之口的问题，尖锐对立的两派展开了激烈的正面交锋。两派中，钱穆、梁漱溟、吴虞等持否定的看法，综合起来说，他们据以否定的最主要的理由是:“大同小康”之论系承“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰:‘君子何叹？’”云云而来,而据东汉郑玄《礼记注》:“蜡者，索也，岁十二月合聚万物而索飨之。亦祭宗庙。时孔子仕鲁，在助祭之中。”三国王肃《孔子家语》确指“仕鲁”为“为鲁司寇”。《史记·仲尼弟子列传》谓子游“少孔子四十五岁”，清代崔述考证说：孔子52岁,为司寇[8],此时子游年仅7岁；孔子55岁去鲁,子游不过10岁。综合上

述几点,孔子难以与童稚之年的子游讲论“大同小康”之义。另一派则以吕思勉、郭沫若等为代表，持肯定的看法。郭沫若在《儒家八派的批判》一文中明确指出：“《礼记·礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。那是孔子与子游的对话。”针对否定派的否定理由，郭沫若反驳说:“这样的推断是大有问题的。《家语》伪书，本不足据，为鲁司寇时之推测虽亦本于《礼运注》‘孔子仕鲁，在助祭之中’而来,此亦郑康成一时疏忽之语，同一不足为据。蜡乃岁终报田大祭，一国之人皆得参与。《杂记》: ‘子贡观于蜡,孔子曰:赐也,乐乎?对曰:一国之人皆若狂’。此可见孔子与于蜡非必一定要在‘仕鲁'或‘为鲁司寇’时才有资格。孔子晚年返鲁,与鲁国君臣上下之关系在师宾之间。孔子死时，鲁哀公赐诔，竟大呼‘旻天不吊,不憗遗一老’,敬之实深，‘与于蜡宾’的资格，当然是有的。那么在孔子晚年要同门弟子谈谈大同小康的故事,是没有什么不可能的了。”[9]20世纪三四十年代的这场争论虽然没有分出胜负，但却在用证据说话这一点上向前迈出了一大步，这就为问题的最终解决提供了有益的启示。不仅如此，主张“大同小康”之论非关孔子一派关于孔子“仕鲁”期间不可能向子游讲论“大同小康”之义的无可辩驳、无可置疑的考证结果，已经使自己的论敌不得不将其防线后撤，而把孔子向子游讲论“大同小康”之义的时间，压缩到了孔子周游列国回到鲁国后的短短数年之间。

20世纪60年代，古棣（即关锋）、任蜎亦就“大同小康”之论是否出自孔子之口进行过论辩。古棣认为:“把《礼运》或《礼运》关于‘大同之世’的一段，系在孔子的名下，这是没有根据的。自班固以来，就认为《礼记》是‘七十子后学所记’(见《汉书·艺文志》)。”[10]任蜎则认为：“《礼运》篇为孔子七十子后学所记，篇中所记孔子之言，是可信的。”“古棣同志引用了班固的话，认为《礼记》是‘七十子后学所记’,……既然说是‘所记’而不是‘所撰’,那末七十子是孔子的学生，学生记先生或先生的先生的话，不是很自然的事情吗?” 任蜎断言:“《礼记》一篇,记录的是孔子晚年回到鲁国时跟子游的对话。”[11]

20世纪90年代以来，围绕“大同小康”之论是否出于孔子之口的问题未再发生直接的论争，但是肯定性的意见不时见诸一些学者的著作当中，如唐子恒、路德彬写道：“大同”是“孔子思想体系中根据原始社会的传说而构想出的一种理想的太平盛世。与‘小康’相对” 。[12]谢祥皓也说：“《礼运》篇曾叙述了孔子与言偃的一段谈话，其中提出了一个为历代哲人所向往的理想社会。”[13]

郭沫若、任蜎都把孔子向子游讲论“大同小康”之义确指为孔子周游列国归鲁后的晚年时代发生的事，而对此说，似乎尚未有人著文加以辩驳，这或许也是近几年来不断有学者在其著作中认同“大同小康”之论出于孔子之口的一个重要原因。笔者虽然才疏学浅，但仍愿意尽上绵薄之力，为证明郭沫若、任蜎的观点不能成立抛砖引玉。

二

前已述及，郭沫若把孔子向子游讲论“大同小康”之义确指为“孔子晚年返鲁”后的事，其最主要的理由便是“蜡乃岁终报田大祭，一国之人皆得参与”，“孔子晚年返鲁,与鲁国君臣上下之关系在师宾之间。……‘与于蜡宾’的资格，当然是有的”。我们不妨先来讨论“与于蜡宾”的问题。

所谓“与于蜡宾”，从字面上讲就是参与蜡祭并担任蜡祭的助祭人。根据《礼记·郊特牲》的记载，可知蜡祭早在尧帝时便已开始，于每年的十二月举办，具体是合祭百神。蜡祭是古代从天子到各诸侯国，无论收成好坏，都要郑重举行的一个重大祭礼。正因为是一个重大祭礼，所以它对助祭人的身份必有严格的限定，普通百姓是肯定与之无缘的，孔子周游列国14年而无一次受邀担任蜡祭的助祭人便足以证明。《礼记·杂记下》有“子贡观于蜡，孔子曰：‘赐也乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也。’”的记载，郭沫若据此而断定蜡祭“一国之人皆得参与”，这不免有偷换概念之嫌——他把“观于蜡”等同于了“与于蜡宾”，把“一国之人皆若狂”等同于了“一国之人皆得参与”。其实，“观于蜡”并不等于“与于蜡宾”，就好比观看剪彩并不等于作为贵宾参与剪彩一样，它们是性质根本不同的两回事；再者,“一国之人皆若狂”也并不意味着全都城的人都是蜡祭的参与者,而且根据“狂”这个字,亦可断定“一国之人”皆属旁观者，因为庄重的合祭百神的蜡祭典礼上是不可能允许参与者“狂”的，只有旁观者才可以无拘无束地放纵自己的身心。我们认为,既然《礼记·礼运》明言“仲尼与于蜡宾”，那么“蜡宾”的身份规定在当时便肯定是明确的,郑玄生活在东汉，去春秋战国之际不过数百年，他应该是明白这种身份规定的，所以他在《礼记注》中所言“时孔子仕鲁,在助祭之中”绝非“一时疏忽之语”而肯定有事实或文献依据；也正因为郑玄的注解有事实或文献依据，所以三国王肃才会将“仕鲁”确指为“为鲁司寇”,唐代孔颖达才会在《礼记正义》中进一步明确说：“云‘时孔子仕鲁，在助祭之中’者，以其与蜡祭，故知仕鲁也。鲁臣而称宾者，以祭祀欲以宾客为荣，故虽臣亦称宾也。”很难想象，在东汉领一时之风骚的经学大师郑玄会在祭礼的常识性问题上出现如郭沫若所说的那般“疏忽”,而在三国、唐代经学领域同样具有领袖地位的王肃、孔颖达会对郑玄的“疏忽”失察而以讹传讹。一言以蔽之,郭沫若关于“与于蜡宾”的解释及基于这种解释作出的推断是不成立的，孔子向子游讲论“大同小康”之义只能解释为“是依托孔子表达出来的”[14]，是一种杜撰。

以上分析说明，孔子在周游列国归鲁后是不具备“与于蜡宾”的资格的，所谓蜡祭事毕向子游讲论“大同小康”之义纯属向壁虚构。这里我们再退一步，姑且不论孔子是否有“与于蜡宾”的身份，只就孔子晚年是否有可能参与蜡祭典礼加以考辨。

《左传·哀公十一年》曰：“冬,……鲁人以币召之，乃归。”《史记·孔子世家》谓:“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁。”集解引郑玄曰: “反鲁，鲁哀公十一年冬。”是年孔子68岁。《孔子世家》又谓:“孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月己丑卒。”察此，孔子晚年返鲁可以参与蜡祭的年份不过乎自哀公十一年至哀公十五年，凡五度。蜡祭于每年的十二月举行，因此我们只需考证孔子这五年冬天的情况。

先看哀公十一年。据前引《左传》、《史记》已知，孔子于是年冬返鲁。那么他是否参与了当年的蜡祭呢?没有。这从子贡观蜡之事中可以取得佐证。子贡观蜡事已见前引郭沫若《十批判书》。李启谦考证说：“在孔子周游列国前，没有子贡活动的任何资料。孔子周游时(定公十三年，前497年)首先到卫国，可能就在这时拜孔子为师的。”[15]这就排除了子贡在孔子周游列国之前观蜡的可能性。关于孔子返鲁直至去世这一阶段子贡的行踪，李启谦的考证表明，子贡只有哀公十一年和十五年在鲁，而哀公十五年,《左传》记载说：“冬，及齐平。子服景伯如齐，子赣(即子贡——引者注)为介，见公孙成。”这显然意味着子贡是年不可能观蜡。既然子贡不可能在哀公十五年观蜡,那么哀公十一年观蜡也就顺理成章了；既然子贡在哀公十一年观蜡，孔子又问他观感如何，那么孔子没有参与这年的蜡祭便自不待言。

再看哀公十二年。《史记·孔子世家》曰:“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。”《孔子家语·本姓解》曰:“(孔子)至十九，娶于宋之亓官氏，一岁而生伯鱼。”据此，孔鲤当死于哀公十二年。鉴于鲁哀公曾以币招孔鲤做官，孔鲤称疾不行，可知孔鲤身体不是很好，故而以死于秋冬季的可能性为大。《左传·哀公十二年》曰:“冬，十二月，螽。季孙问诸仲尼。"此正说明是年冬天气反常。《孔子文化大典》所附“孔子生平系年”正是将孔鲤的死亡时间确定在哀公十二年冬。老来丧子，孔子的心绪肯定不佳，故哀公十二年的蜡祭他也不可能参与。

再看哀公十四年。《史记·孔子世家》记载说:“鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：‘麟也。’取之。曰: ‘河不出图，洛不出书，吾已矣夫! ’颜渊死，孔子曰: ‘天丧予!’及西狩见麟，曰: ‘吾道穷矣!’喟然叹曰: ‘莫知我夫!’ ……子曰: ‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉? ’乃因史记作《春秋》,上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。”“为《春秋》,笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》,孔子曰: ‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”由这段引文可以得知，孔子在哀公十四年春，先是遭受了最喜爱的弟子颜回早死的沉重打击，接着受到西狩获麟的触动，内心已有“此生已矣”的预感。在日薄西山的暮年，他“病没世而名不称”，于是作《春秋》。孔子把作《春秋》看作一项伟大的使命，他不会让庸常的礼仪性活动冲击《春秋》一书的写作的，更何况，哀公十四年夏，当齐国陈恒弑君的消息传来，孔子郑重地斋戒沐浴了三天，然后向哀公恳请伐齐，哀公让他“告季孙”，孔子抑制着内心的屈辱，又向季孙请求出兵，结果遭到拒绝，此事在《左传》和《论语·宪问》中都有记载，孔子当时的沮丧和悲愤是可以想见的，由此也导致了他和鲁国执政者关系的冷淡和僵化，此后史籍中再无孔子答复季孙等问政的记述便是明证。孔子为了《春秋》的写作已是惜时如金，再加上与当政者的关系已然冷淡和僵化，那么哀公十四年孔子不可能受到参与蜡祭的邀请，即使受到他也不会参与蜡祭的。

再看哀公十五年。《左传》、《史记》记载说:哀公十五年冬，卫国蒯聩与孔悝作乱，袭攻卫出公。孔子弟子子路时为孔悝之邑宰，闻乱即挺身而出，不幸死难。孔子听说了子路的死讯，曰:“噫!天祝予! ”得意门生横遭人祸,孔子的悲伤可想而知,在这种情况下,他是不可能去参加蜡祭活动的。所以，哀公十五年孔子参与蜡祭的可能性亦可以排除。

最后,我们再来看哀公十三年。由于史料的缺乏，我们无法考辨清楚是年孔子是否参与蜡祭，但是，《礼记》说孔子向子游讲论“大同小康”之义，那么我们可以通过考察子游的生平，间接确证孔子参与蜡祭的是与非。据李启谦考证，子游“可能在孔子周游列国的晚期拜师的,……子游最早是在孔子六十九岁(鲁哀公十二年)时，才可能当‘武城宰’”[16]。而子羔则“在孔子去世前后，他又‘仕为武城宰’”[17]。再揣摩《论语·阳货》“子之武城，闻弦歌之声”和《论语·雍也》“子游为武城宰。子曰: ‘女得人焉耳乎?’曰: ‘有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。”的记载，参之以《史记·仲尼弟子列传》“澹台灭明,……状貌甚恶，欲事孔子，孔子以为材薄。既已受业，退而修行”，“南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。孔子闻之，曰: ‘吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽’”的说法，则哀公十三年子游任武城宰无可置疑。既然是年子游在武城宰任上，那么他陪侍孔子参与蜡祭也就无从谈起

了。

三

也许还会有学者提出这样的观点：或许《礼运》篇关于孔子向子游讲论“大同小康”之义的场景描述存在着谬误，但是孔子讲论“大同小康”之义本身——不管是向子游还是向其他弟子——总还是可能的。这里便牵涉到对孔子思想的基本特征与“大同小康”之义的思想倾向如何认识的问题。

众所周知，孔子是儒学的创始人，有着积极进取的人生态度和变革现实的政治抱负。在礼崩乐坏的春秋晚期，孔子矢志追求的是建立文、武、成王、周公时代的那种社会政治秩序，他曾一再宣称：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[18] “如有用我者，吾其为东周乎！”[19] 他不能容忍“今之从政者”对维系社会安定的礼制的破坏，当听说鲁国的仲孙、叔孙、季孙三家祭祖时僭用天子之礼、唱起了《雍》诗，孔子愤怒地说：“‘相维辟公，天子穆穆’,奚取于三家之堂?”[20]季氏僭用天子的八佾之舞，孔子又愤怒地说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍

也!”[21]季氏冒用天子诸侯之礼去祭祀泰山，孔子让子有制止不得，不禁仰天长叹：“呜呼!曾谓泰山不如林放乎!”[22]晋国铸刑鼎，孔子以其将会造成“贵贱无序”的混乱局面而极力反对[23]；季氏要实行田赋，通过子有征询孔子的意见，孔子说：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是，则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在；若欲苟而行，又何访焉?”[24]凡此种种，充分说明了孔子对礼制的重视和维护。孔子认为文、武、成王、周公的时代是有道之世，他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[25] “君君、臣臣，父父、子子”[26]是孔子心目中理想的社会角色行为模式。“大同小康”之论的思想倾向又是如何呢？从其字里行间我们可以明显地感觉到，它对大同之世极尽赞美，充溢着向往之情，而对以禹、汤、文、武、成王、周公为代表的小康之世却多有贬抑，认为“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子”等等是权谋和兵争的根源，从根本上排斥和否定礼义道德，这也正是宋元学者认为“大同小康”之论“杂而不伦”、“有老氏意”的依据所在。孔子向往文、武、成王、周公之治，“大同小康”之论则认为文、武、成王、周公的时代是“大道”沦丧的社会，彼此之间截然对立，而前说出于孔子之口无可置疑，那么“大同小康”之论非关孔子，不也就是理之必然了吗？

综上所述，“与于蜡宾”只应当发生在孔子仕鲁期间，而孔子仕鲁期间，子游尚不足十岁，孔子不可能向他讲论“大同小康”之义，此其一；其二，即使如郭沫若所理解的那样，“与于蜡宾”不必具备“仕鲁”的资格，那么,考察孔子周游列国回到鲁国直至去世的五年的经历，他亦无携子游参与蜡祭的可能，“仲尼与于蜡宾”只能是后人的伪托,孔子向子游讲论“大同小康”之义纯属子虚乌有；其三，“大同小康”之论的思想倾向与孔子的政治追求两者之间存在着不可调和的矛盾和尖锐的对立，它不可能出自孔子之口。

注释

[1] 见《圣宋文选》。

[2] 吕祖谦：《与朱元晦书》。

[3] 《朱子语类》卷八十七。

[4] 见《黄氏日抄•读礼记》。

[5] [6] 见《云庄礼记集说·礼运》。

[7] 见翦伯赞主编:《中国史纲要》第四册第172页，人民出版社1979年版。

[8] 见《洙泗考信录》。

[9] 见郭沫若：《十批判书》第115页,人民出版社1976年版。

[10] 见《光明日报》，1961年5月24日。

[11] 见《光明日报》，1961年9月15日。
[12] 见孔范今等主编：《孔子文化大典》第155页，中国书店1994年版。

[13] 见刘蔚华、赵宗正主编：《中国儒家学术思想史》第464页, 山东教育出版社1996年版。

[14] 见《中国大同思想资料》第1页,中华书局1959年版。

[15][16][17] 见李启谦：《孔门弟子研究》第80、103、185页,齐鲁书社1987年版。

[18] [20][21][22]《论语•八佾》。

[19]《论语•阳货》。

[23]《左传•昭公二十九年》。
[24]《左传•哀公十一年》。

[25]《论语•季氏》。

[26]《论语•颜渊》。