由上博《诗论》简论“文王”看《诗论》的承传

作者：曹建国
[摘要]：上博《诗论》简中关于文王的几支简，讨论的主要是“德”及“受命”等问题，与思孟学派关系密切。上博《诗论》的传承者应为子游学派。

[关键词]： 诗论  文王  思孟学派   子游

The View about the author of The bamboosilk works Shi lun of Shanghai museum of Chu

Abstract：The some bamboosilk works Shi lun of Shanghai museum of Chu explainWen-wang ,

And mainly discuss De(德) and Shou-ming(受命) of Wen-wang .There is close relationship between the Shi lun and school of Si-Meng .We think that author of Shi-lun should be Zi-you and his students.

Key words：Sh- lun  Wen-wang  School of Si-Meng   Zi you

上博《诗论》简的第2、5、6、7等几支简都涉及到了“文王”，讨论的是有关“德”和“受命”的问题，内容上可以说自成体系，尽管简文有残缺，但结合传世文献，我们尚可把握其论诗的内在言路，且据此对《诗论》的承传进行一些探讨。下面我们就把这些不成熟的想法写出来，向专家学者请教。

一

这几支简都属于留白简，在大的方面应归属一篇，再考虑到第5简中有一墨钉▌，所以我们把第5简放在第一，衔接6、7、2几简，即：

《清庙》，王德也。▎至矣！敬宗庙之礼，以为其本；秉文之德，以为其业。▎“肃雝……5……多士，秉文之德。”吾敬之；《烈文》曰：“乍兢唯人”，“丕显唯德”，“於乎，前王不忘！”吾悦之；“昊天有成命，二后受之。”贵且显矣。颂 6……怀尔明德”。曷？诚谓之也。“有命自天，命此文王。”诚命之也。▎信矣！┛孔子曰：此命也夫！┛文王虽欲也，得夫？此命也！7……诗也，文王受命矣。2

第五简讨论的是《清庙》。《毛序》及《郑笺》均以《清庙》为祀文王之诗。《汉书·王褒传·四子讲德论》云：“周公咏文王之德而作《清庙》，建为《颂》首。”蔡邕《独断》也说《清庙》是洛邑既成而宗祀文王之诗。说明汉代以《清庙》为祀文王之诗，并无异议。所以笺释上博《诗论》的诸家，均以第5简讨论的“王德”即指“文王之德”。

我们虽然赞成《清庙》是祭祀文王之诗，但我们并不赞成将简文中的“王德”理解为“文王之德”。“王”应该通“旺”，盛大之义。《广韵·漾韵》：“王，盛也。”朱骏声《说文通训定声·壮部》：“王，假借为旺。”《庄子·养生主》云：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蘄畜乎樊中，神虽王，不善也。”是以“王德”即“盛德”，而且这个“盛德”即是指下文所说的“敬宗庙之礼”和“秉文之德”，是针对秉承文王之德的后王而言，非指文王。

冯盛君先生认为：“就《清庙》而言，‘敬宗庙之礼’才是根本所在，而‘秉文之德’（继承文王之德）只不过是从‘敬宗庙之礼’这一中心思想中派生出来的相对次等的含义。”[1这种说法似有不妥，]我们认为二者应该并重，相辅相成，甚至于“秉文之德，以为其业”更加重要一点。“敬宗庙之礼”所以为治家治国之本，因为孝悌为仁义之本，仁义为治国之本。《礼记·大传》云：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。诗云：‘不显不承，无斁于人斯’，此之谓也。”但“宗庙之敬”的目的却是靠缵王之绪来实现，体现在后王的事业中。简文中的“业”，或认为应该释作“蘖”，与“本”相对，实则大可不必。业，绪也，是指文王后代在治国之时，能发扬文王的仁德，继续文王以仁德治天下传统。《礼记·中庸》云：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵太王、王季文王之绪，一戎衣而有天下，身不失天下之显名，富有四海之内，宗庙饗之，子孙保之。”可以看作是“秉文之德，以为其业”的一个解说。

当我们以缵文王之绪为实现“敬宗庙之礼”的政治目的的手段时，就会发现，《诗论》的第6简都是围绕着“后王”来展开的。无论是“秉文之德”、“前王不忘”，还是“二后受之”都是说后王是如何继承前王（文王）美德的。前王的美德在后王功绩中被发扬光大。可以想见，如果没有前王的美德作典范，后王的事业就没有了指引；反过来说，如果没有后王的辉煌事业，前王的美德也得不到发扬光大，二者之间正是相辅相成的关系。从这个意义上说，第5、6两简关系密切，那种以为第6简应接在第22简后的编连是不可取的。

第7、2两简应该是一个意义小单元，主要是讲文王受命的问题。

大凡一个新政权的建立，必然要在理论上寻找依据，以说明自己存在的合理性。为了对抗强大的殷遗民势力，周人提出了“文王受命”这一理论。从传世文献看，《尚书·武成》有“我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏”之语。史载武王伐纣，载文王木主以行，其原因就是因为文王是受命之主，武王伐纣是代文王而伐，《礼记·中庸》明确说“武王未受命”。《诗经·大雅》的前几篇也是歌咏文王受命的诗篇，如《文王》、《大明》、《皇矣》诸篇。再从出土的青铜器来看，大家普遍认为是武王时器的《天亡簋》已经有“不（丕）显考文王，事喜上帝，文王监在上”之语，成王时的《何尊》也有“肆文王受此大命”之语。凡此种种皆证明周人在很早的时候就提出了“文王受命”这一理论主张。

《诗论》简讨论文王受命所涉及的诗句“怀尔明德”和“有命自天，命此文王”分别出自《大雅·皇矣》和《大雅·大明》。其中“怀尔明德”与今本《诗经·皇矣》的“予怀明德”不同，而与《墨子·天志下》引诗“予怀尔明德”相似。有人以为《诗论》引诗即是“予怀尔明德”，因简残损，缺一“予”字，说或有理。但同样的《墨子·天志中》引该诗又作“予怀明德”，于今本《诗经》及《礼记·中庸》同。诚如诸家所论，诗句有“尔”与无“尔”意义相差很大，且以有“尔”为胜。《皇矣》是《大雅》中歌咏文王受命的诸多诗篇之一，其第七章设想了天帝对文王的两段诫词：

帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。

帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。

从诗句的句义、句式上看，“予怀明德”句应该有“尔”字。整个诗句的意思是说文王能顺天道，行仁德，这是天帝受命文王的原因，也就是《礼记·中庸》所说的“大德必得其位”。有了“尔”字，整个句子就是天帝对文王说的话，语义通畅，否则就是天帝自称自己怀有明德，与文王无关了。同时有了“尔”，与下文在句式上也相协调。但何以解释《诗经》、《中庸》及《墨子·天志中》的“予怀明德”呢？或以为先秦有两种不同的诗本流传。从表面上看，这样解释可以自圆。但即便如此，其祖本也当为一。另外，宋欧阳修《诗本义·皇矣》：“天谓文王，我怀尔明德深厚。”程颐《程氏经说》：“帝谓文王，予怀尔之明德。”吕祖谦《吕氏家塾读书记》、杨简《慈湖诗传》与之同，严粲《诗辑》：“帝谓文王，予眷怀尔之明德。”等等，都说道“怀尔明德”。是宋人所见《诗经·皇矣》作“予怀尔明德”，还是宋人另有依据？文献缺载，不能明断。今据上博《诗论》简，使我们知道今本《诗经》系传抄之误。由于《诗论》的成书年代较早，也应该较真实地保持先秦《诗》本的原貌，为我们解决这一问题提供了一个坚实的文献依据。

《诗论》说“诚谓之也”，“诚命之也”。庞朴先生解为天帝“谓”“命”文王时的诚意，刘信芳先生解为天帝“谓”“命”文王是已然事实。但我们认为这里的“诚”应是一个哲学范畴。作为儒家哲学一个形而上的道德范畴，“诚”之说源于子思所作《中庸》，所以要了解《诗论》之“诚”，还要从源头说起。《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”文王是圣人，就因为他能和天而行。所以我们认为“诚谓之也”和“诚命之也”应该断句为“诚，谓之也”，“诚，命之也”，意思说：天帝见文王仁德深厚，行事能和于天，所以就“谓之”，“命之”。简文说“信矣”就是对“诚也天之道”所发的赞叹，同时这样也与下文“文王唯谷也得乎此命也”句相协调。关于这句简文的注释及断句，也有很大的分歧，我们认为应该读为“文王虽欲也，得乎？此命也！”意思说文王如不是行仁德，想得天下是不可能的事。《礼记·表记》说：“唯天子受命于天”，《孟子·万章上》中，万章认为尧以天下于舜，孟子认为虽天子不能以天下与人，只有天才能以天下与人。

第二简“寺也，文王受命也”应接在第七简的后面，释作“诗也，文王受命矣”，可以看作是对第七简的回顾性总结，意思说第七简所说的“怀尔明德”及“有命自天，命此文王”都是讲文王受命的诗。文从字顺，语义连贯，应该是没有什么异议的。

二

通过上文的分析，我们不难发现，《诗论》有关“文王”的几支简体现了以“仁德”、“仁政”说诗的内在解诗言路，其对“仁德”及“受命”的看法与《礼记·中庸》及《孟子》等传统思孟学派的作品在思想上关系密切。同时就“文王何以受命”及“文王之德”等话题而言，我们也可以看出《诗论》与思孟学派的关系。在先秦，提及“文王受命”的，除《尚书》、《诗经》等典籍外，诸子当中，以儒家为主，此外仅见于《墨子》在《天志中》、《天志下》、《明鬼》、《非命》等篇。但《墨子》以文王之爱证“兼爱”，以“文王受命”证有鬼，与儒家以文王之“仁”、“文王受命”来提倡德治有本质的区别，故可不论。下面我们兹以《礼记》、《孟子》、《荀子》等儒家著述为中心作一个统计。

《礼记》提及“文王”31次，分别见于《檀弓》1次，《文王世子》13次，《大传》1次，《乐记》1次，《祭法》2次，《祭义》3次，《中庸》4次，《表记》2次，《缁衣》3次，《大学》1次。但言及文王以仁德得天下、治天下的，全部集中于《中庸》、《表记》、《缁衣》、《大学》等篇。《隋书·音乐志》引梁人沈约语：“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”，其说可信。再看《孟子》，其全书称引文王35次，反复称道的就是文王如何以仁德治天下，在《万章上》中，孟子与万章讨论了如何能受命的问题，也认为行仁德可受命，唯天能受人以天下。再看《荀子》，全书称引文王17次，只是在《议兵》篇中言及文王以德而伐崇，其余则没有将文王与仁德直接联系在一起，甚至于书中有5次言文王诛伐，以强调法治的重要与合理性，与《中庸》、《孟子》等绝然不类。

庞朴先生在《上博藏简零释》一文中曾举证上博《诗论》简“诚×之也”的句式不见于传世文献，仅见于马王堆帛书《五行》，并推测“《诗论》与《五行》，莫非是同一时期的成品？或者，更是同一学派的文章？乃至，竟然便是同一手笔？”[2]

《诗论》第10简论《关雎》是“以色喻于礼”，与马王堆帛书《五行》篇的论述有相似之处，对此饶宗颐先生有论[3]。兹引帛书《五行》的相关内容如下：

“喻而知之，谓之进之”，弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚急也。如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。

刘信芳先生在其近著《孔子诗论述学》[4]一书中专辟一章《以楚简解诗论》，讨论《诗论》的解诗观念或用语与马王堆《帛书》、郭店楚简的关系，颇具有启发性，让人不能不承认《诗论》与楚帛书、楚简在理论上有一定的渊源关系。我们知道，帛书《五行》又见于郭店简，而郭店简与上博藏简也有很多重复的内容，所以学界有人推测上博简即是郭店简的一部分。是否一部分，我们姑且存而不论，但二者之间关系密切自不容怀疑。目前学界普遍认可郭店简中儒家学派的东西属于失传已久的思孟学派的著述，我们上文的推测也与之不谋而合了。在此基础上，我们可以进一步来探讨《诗论》简传承的问题。

三

关于《诗论》的作者主要有以下几说：

孔子说  马承源先生在整理时依据《诗论》中的合文，将竹书定名为《孔子诗论》，认为说诗者是孔子。晁福林的《从王权观念的变化看上博简〈诗论〉的作者及时代》（《中国社会科学》2002年第6期）则认为上博《诗论》的内容出自孔子，而撰写文字则是其弟子手笔。

子夏说  以李学勤先生为代表。李氏认为：“从传世文献推考，子夏很可能是《诗论》的作者”。[5]持相同意见的还有姜广辉[6]、彭林[7]、江林昌等，其中江林昌持说尤为肯定，并为此写了一组文章，《上博竹简〈诗论〉的作者及其今传本〈毛诗〉序的关系》（《文学遗产》2002年第2期，又《上博馆藏战国楚竹书研究》页100－118）、《楚简〈诗论〉与早期经学史的有关问题》（《中国哲学》第24期）、《由上博简诗说的体例论其定名与作者》（“新出土文献与古代文明研究”国际学术研讨会论文 上海大学2002年7月）。

子羔说　李零在《上博楚简校读记（之一）》（简帛研究网站2002，01，04）中，曾论及《子羔篇》与《诗论》的关系。廖名春也由此着手，通过对留白简与满写简的考察，认为《诗论》简“不能全归诸孔子名下，其中既有孔子之说，也由孔子弟子之说。孔子这位解诗的弟子，很可能是子羔”。[8]

孔子弟子，但不能确定为谁　陈立持这种观点。他认为传世文献中的“孔子曰”、“子曰”、“夫子曰”含义不同，这种不同主要是体现了说话者与孔子关系的亲疏。而《诗论》中只有“孔子曰”，抄写者“应属于孔门再传弟子之记载，至于究竟为哪位再传弟子所为，则难以明确断定”。[9]

非孔门诗传说　郑杰文比较了竹书《诗论》与传世文献中记载的孔子诗说，认为二者在解诗观念及解诗方法上均有很大的差异。从而认为“上博竹书《诗论》作者不是孔子，而是一位虽受孔子早期《诗》学观影响，但主要是接受春秋官学‘以《诗》为史’的《诗》学论说的作者所作”。[10]

诚可谓众说纷纭，迄今尚无定论。上文我们论述了《诗论》与思孟学派学派的关系，尤其与简帛《五行》的关系，似乎也可为我们推测《诗论》的作者提供一种思路。

荀子在《非十二子》中曾批评子思、孟轲的五行学说：

略法先王而不知其统，犹然而才剧志大，闻见博杂，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。遂受而传之，以为仲尼、子游为兹于后世也。是则子思、孟轲之罪也。

荀子于此言及子游，似乎思、孟为子游后学。关于这一点，先秦典籍缺乏记载，难以详考，但仔细推绎，子思受业子游也不无可能。一、《韩非子·显学》没有提到子游学派，但《荀子·非十二子》却提到“子游氏之贱儒”，说明子游学派是存在的。二、荀子的记述当有其依据。《礼记·礼运》，有人认为是子游门人之所记[11]。《礼运》篇大谈“五行”，如，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气。”又说人是“五行之端”等等，思孟学派的五行说或导源于此。同时子游说“善”、“恶”存乎人心，是“心之大端”似乎又与后世儒家的“心性”学说有关，而其对人的正面肯定也与孟子的“性善”说有一定的渊源关系。三、《论语》明确记载子游以“文学”著称，子思作品与“文学”关系密切。以《诗》为例，上文引梁人沈约语，言《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。今本《礼记》引诗共88处，其中《坊记》14处，《中庸》16处，《表记》18处，《缁衣》22处，占了近80％，这绝非偶然。《礼记·檀弓》中多引述子游之语，且多褒扬，所以人们推测《檀弓》也是子游后学的作品。其中有一段文字对于我们考述子游与思孟学派的关系非常重要。

有子与子游立。见孺子慕者，有子谓子游曰：“予一不知，夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也，礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”

郭店楚简《性自命出》有大致相同的表述：

喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞，喜之终也。愠斯犹，犹斯戚，戚斯叹，叹斯舞，舞斯踊，踊，愠之终也。

陆德明《经典释文》在“礼记·檀弓下》“愠斯戚”下注“此喜愠哀乐相对，本或于此句上有‘舞斯愠’一句，并注皆衍文。”，对照简文，陆德明的推测是正确的。《礼记·檀弓》既然明确记载这段文字是子游之语，则属于思孟学派的郭店简，乃至马王堆帛书、上博简与子游的关系就不言而喻了。从《檀弓》及《性自命出》来看，子游不反对“情”，但其“以礼节情”的观点，与《诗论》简在遵礼的前提下，以“情”、“志”论诗主张是一致的。这一点尤其应该引起我们的注意。

另外，《论语·子张》载子游曾讥讽子夏逐“末”而舍“本”，而子游之“本”大抵即《论语·阳货》所载其任武城宰时所推崇的“道”以及政治上的“大同”、“小同”思想。“大同”、“小同”思想的表述见《礼记·礼运》。崇“本”可以看作是子游对儒家典籍进行道德阐释的思想路线，与《诗论》相通。另外“大同”、“小同”思想在郭店简中也有所反映，如《唐虞之道》歌“禅让”。所以康有为称子游后学有子思、孟轲，为孔道大宗。[12]姜广辉先生则称子游、子思、孟子为早期儒家中的“弘道派”。[13]至于子思与曾参的关系，章太炎先生在《征信论》中已有驳正。当然这并不排除子思曾受曾子影响，荀子批思孟学说也说其“闻见杂博”。曾子、子思一生大部分时间都生活在鲁、卫，曾子影响子思也很有可能。

帛书《五行·说》中又两次引了“世子”的话，说明世子也传子思之学，李学勤先生认为“《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意。”[14]。关于世子，《论衡·本性》篇：“周人世硕”，《汉书·艺文志》说世子“名硕，陈人也，七十子弟子”，此时陈为楚灭，故世硕实为楚人。以楚人而传学于楚地，则子思学派的作品频频出土于楚墓，也在情理之中。帛书《五行·说》中所引世子之言，一为“世子曰：人有恒道，达……”一为“世子曰：知轸之为轸也，斯公然得矣。轸者多矣，公然者，心道也。”都是围绕着“道”而说，与子游崇“道”同，这也可为世子传子游、子思之学的一个表征。

总之，我们认为，《诗论》与子游学派关系密切，传《诗论》的有可能是子游及其后学。

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[1] 冯盛君《读上博简〈孔子诗论〉札记》［J］，《古籍整理研究学刊》2002年第2期。

[2] 庞朴《上博藏简零释》[C]，朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海：

上海书店出版社，2002年。以下称引只写书名。

[3] 饶宗颐《竹书〈诗序〉小笺》［C］，《上博馆藏战国楚竹书研究》。

[4] 刘信芳《孔子诗论述学》[M]，合肥：安徽大学出版社，2003年。

[5] 李学勤《〈诗论〉的体裁与作者》［J］，《上博馆藏战国楚竹书研究》。

[6] 姜广辉《关于古〈诗序〉的编联、释读与定位诸问题研究》［J］，《中国哲学》第24辑。
[7] 彭林《关于〈战国楚竹书·孔子诗论〉的篇名与作者》［J］，《孔子研究》2002年第2期。

[8] 廖名春《上博〈诗论〉简的作者与作年》［J］，《齐鲁学刊》2002年第2期。

[9] 陈立《〈孔子诗论〉的作者与时代》［J］，《上博馆藏战国楚竹书研究》。

[10] 郑杰文《上博藏战国楚竹书〈诗论〉作者试测》［J］，《文学遗产》2002年第4期。

[11] 陈澔《礼记集说》[M]页120，上海：上海古籍出版社，1987年。康有为也有此看法。

[12] 康有为《论语注》[M]页290，北京：中华书局，1984年。

[13] 姜广辉《郭店楚简与〈子思子〉》［J］，《中国哲学》第20辑。

[14] 李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》［J］，《孔子研究》1998年第3期。