帛书《易传》的性情思想研究

作者：欧阳祯人
从总体上来讲，帛书《易传》与通行本《易传》在思想上没有大的区别。但是，《帛书》中的有些内容对我们全面、深入理解通行本《易传》中的许多问题提供了珍贵的资料和思路，为我们更加准确地把握《易》在先秦时期的发展脉络提供了契机。与通行本《易传》一样，帛书《易传》所涉及的思想也是多方面的。本文只是就性情思想这一个方面，进行一些初步的探讨，以就教于方家。

一  帛书《要》篇的性情思想研究

长沙马王堆帛书中的《要》篇把《周易》的作用看得非常大，它写道：“文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也。”（第15-16行）[①]“不得其志，以成其虑”是第一个作用；[②] 为了“作”，“讳而辟咎”是第二个作用。[③] 但是兴《易》的前提必须是“仁”。也就是《要》篇第８行所说的“巫之师□□□□□□无德则不能知《易》”。《要》篇的一个核心问题是在探讨“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也”。（第17行）在讲我与巫、史在运用《易》时的区别。因此，第8行虽然掉了六个字，但是其上下文意大致还是猜得出来的，是在说“巫之师”与探求《易》之义理的人是不同的。“无德则不能知《易》”的说法，也就是张载所云“《易》为君子谋，不为小人谋”[④] 的意思。《要》篇第７行有“行其义，长其虑，修其□□□□□□□□□□□□□□易矣。若夫祝巫卜筮龟……”又是将祝巫与哲学家相对而言，在比较之中来讲如何从义理上使用《易》。所以根据上引15、16行的内容，再根据“若夫祝巫”云云者，可以推测得出来，“行其义，长其虑，修其……”的后面，紧接着的应该是一个“德”字。[⑤] 诚如是，则“义、虑、德”之间，还有一种不断递进的推动关系，无“行义”之举则无真正的“长虑”，“行义”是为了“长虑”；无“长虑”则无真正的“修德”，这是从“行”上讲；反过来说，无德则无虑，无虑则无行，这是从“知”上讲。由于文本的行文顺序本身是前者，故强调的是“行”高于“知”。众所周知，孔子是一个奉行实践理性的人，所以，从文本思想的内在脉络上来讲，《要》篇确实是记载了孔子本人的思想，这算是一个佐证，[⑥] 同样性质的文句在《要》篇中还有：“危者安其立（位）者也，亡者保其存者也。是故君子安不忘危，存不忘亡，治不忘乱。是以身安而国家可保也。”（第9行）“逊正行义，则人不惑。”（第14行）为人而“不惑”是《论语·为政》中的一个著名话题（四十而不惑）和人生境界。

从性情思想的角度来考察《要》篇，剔除通行本《易传》中已经具有的成份，笔者以为至少有两个方面值得注意：

第一：“夫《易》，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，人为而去。”（第15行）瞿为惧；忘为妄；[⑦] ，不见于各种字书。根据上下文意，愚，并非愚蠢，而是愚妄、倔强。如是，则“”当为机巧、奸诈义。而“”则为“诈”。[⑧] 这段文字的首要贡献在于用“刚”、“柔”这两个概念直接、明确地描述、形容或界定人的性情。通行本《易传》以刚柔形容性情的地方不是没有，但并不是太直接，在那里，刚与柔主要是指万事万物之中存在着阴与阳、刚与柔两种对立统一的互动力量，其中包含了性情，但并不仅仅是性情。而《要》篇中的“刚”与“柔”语义十分明确，“刚者”与“柔者”指的是在性情上表现方式不同的人。因此，这对我们理解通行本《易传》的人学思想，具有极为重要的作用，因为在《要》篇看来，《易》的作用在“行其义，长其虑，修其（德）”，因此，在真正的原始儒家那里，《易传》主要是一门关于德性的学问，是人学，而不是所谓的“宇宙规律”之学，于是《易传》中的“刚与柔”，本来一开始就是从人的性情出发，逐步扩展，推而广之到其他领域的。如果不认识到这种根源性的思想，我们就无法深入地理解《易传》。　

当然，第15行的这一组判断之中心思想，是要用六十四卦的卦爻体系来矫正人的性情之偏，走中和的道路。刚者使知惧，是去其莽撞；柔者使知刚，是去其怯懦；愚人为而不妄，是使人增长智慧，不走极端；人为而去诈，是使人去掉奸诈之心。刚者知惧，谓不滥用其锋，自存而致命；柔者知刚，谓培护心志，养君子之大勇大仁，奋进以邃志也。与愚而不妄，而去诈一样，都必须“修其德”，修德是这四者的根本。“无德则不能知《易》”（第8行），此之谓也。孔子在过去已经向弟子们传授了“德行无者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩”（第13行）的思想，是反对占卜问吉凶，遇事求神灵的做法的，也就是《论语·述而》“子不语怪、力、乱、神”的意思，认定只要“逊正而行义，则人不惑矣”。所以，现在研究《易》的目的，也是与巫史之人大不相同的：
《易》我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，名数而达乎德，又（有）仁（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后事之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。（第17-18行）

赞而不达于数，谓之巫；数而不达于德，谓之史。史与巫都不能真正理解《易经》卦爻的玄机，“向之而未也，好之而非也”。我与他们同涂而殊归，德行以求福，仁义以求吉，“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，守仁、行义，自然不迷不惑，大吉大利。

然而，“夫《易》，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，人为而去”的正面意义，主要还是在于用六十四卦之阴阳相推、刚柔相荡的模态来矫正人的性情。所以，笔者以为，《易传》的根本精神还是在于与《论语》一致的尚“礼”精神。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）仍然是《易传》最根本的本质。《礼记》云：“孔子恶野哭者。”（《檀弓上》）说的是要用中和之道来节制丧礼之中的悲情。当然，《要》篇的这一组判断还有更为深远、广泛的意义。章太炎云：“人情所至，惟淫泆搏杀最奋，而圣王为之立中制节。”[⑨] 也就是说，《易》的中和、中庸精神，对刚者、柔者、愚者、者都有指导作用。

既然《易经》之卦爻体系对刚者、柔者、愚者、者，都有指导作用，换句话来讲，孔子认为，世界上所有的人都需要进行中庸之道、中和之礼的训练，因为，人出生之后，并不是天生的“性善”，而是“可以善，可以为不善”。这里面有两个层面：第一，孔子“性相近也，习相远也”中，本来包含着性善、性恶两种走向，它强调的是后天教育的重要性；第二，孔子极为重视每一个人，作为每一个特殊个体的独立性。《论语·子罕》之“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的判断，可以与此互相发明。不论是重视教育还是重视人的独立性，都蕴含了丰富的现代人学资源，值得我们认真吸取、学习。

《要》篇在性情思想上的第二大贡献，在于站在天道、地道、人道上下一体的角度论损益之道。孔子云：“损益之道，是以观天地之变而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此胃《易》道。”（第20-21行）如果我们对《论语》和通行本《易传》的内容十分熟悉，再反复咀嚼《要》篇的思想，我们会发现，《要》篇“孔子繇《易》至于损益一卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰：‘二三子！夫损益之道，不可不审察也。吉凶之门也。’”（第17-18行）的表述，是从天道、地道、人道之阴阳、柔刚、上下、八卦的宏大背景下发出的，与“乐天知命故不忧”的思维定式是完全一致的。“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶”是说天道有常，阴阳、柔刚往来反复，有其自身不可抗拒的规律，因此，审察损益之道，足观天地之变的人，就不会轻易地得之喜，失之忧，他会以平易、舒坦的胸怀，来面对春夏秋冬的更替，吉凶悔吝的冲击。
对这种含弘天道的胸怀，《要》篇的表述非常全面，而且深刻：

故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称焉，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟（极）之，变以备其请（情）者也。故谓之《易》。（第21-23行）

所谓天道，并不仅仅只是挂在天上的日月星辰，其精神在于以阴阳为动力推动下的生生不息，大化流行；所谓地道，也并不仅仅只是水火金土木，其精神在于以柔与刚为动力推动下的彼此依持、相反相成的协和；所谓人道，并不仅仅只有父子、君臣、夫妇之先后，其精神在于以上下、尊卑为义的“礼”的规约互动；所谓四时之变，也并不仅仅只有“万物”存在，其精神在于地坤、山艮、水坎、风巽、雷震、火离、泽兑、天乾的彼此摩荡。《易》的精神不在于一成不变的存有，吉与凶、悔与吝、忧与，都不是一成不变的，它是在周流六虑，变动不居的状态下来界定世界的本质、人的本质。关键在于人之“德”、人之“志”。

所以，人的主观能动性是至关重要的事。“君子安其身而后动，易其心而后，定位而后求……此之谓也”（第11行）都是基于人之常情，从现实的经验出发，讲人自己的“行其义，长其虑，修其德”的方法。但是，“安其身，”“易其心”，“定其位”都是指我自己的德性修养（或者自我的心理调整），它们是“后动”、“后”、“后求”的必要前提。只要前面的三条都做到了家，那后面的三条也就都会顺理成章地达到它们应有的目的而稳操胜券了。与此相反，如果人心中无“中孚”之实，无感人之“诚”，“危以动，则人弗与也；无立而求，则人弗予也；莫之予，则伤之者必至矣”。（《缪和》第12行）这是交际心理学，但更重要的是以人学为中心的性情思想，是孔子“忠恕”思想的具体化。

这就同样达到了“逊正而行义，则人不惑”的人生境界。达到了“不惑”境界的根本原因，是审“察于损益之变，”所以不轻易感动于意料之内与之外的忧伤与欣喜，“顺于天地之心”，了悉于变化之“情”，坦坦荡荡面对命运的赐予。这就又回到了《论语》“隐居以求其志、行义以达其道”（《季氏》），俟命论的主题上去了。但是，从上面的表述，我们已经清楚的看到了，由损益之道而来的俟命论，实际上是从更为阔大的背景下来探讨君子大人的性情，是一种更为深厚的性情思想。

二  帛书《缪和》的性情思想研究　

《缪和》解《易》有三种体例。第一种是以师生问答解《易》；第二种是以“子曰”、“孔子曰”的形式直接解《易》；第三种是以历史故事解《易》。据廖名春先生统计，《缪和》“共五千零七十字左右，其行数约七十，每行平均字数也是七十左右。”[⑩] 所以，如果它成书于先秦，那么它实为长篇巨制。

《缪和》解《易》有以下几个大的特点，令人耳目一新：

第一、文本作者不仅对六十四卦，而且对三百八十四爻的卦爻辞义滥熟于心，信手拈来，却能慧眼识珠，几乎达到了一叶以知秋，滴水见光辉的程度。仅仅做到这一点，那只是巫、史而已，真正令人叹服的是，《缪和》的作者是一位真正心怀中正刚毅之德的儒家斗士，儒家哲学的思想和人学目标非常明确，并且把儒家的理念完全融入到各种卦爻的情景之中去，在具体的吉凶悔吝之中阐述儒家的人学哲理。此人如果不是先秦儒学的大师，是不可能达到这样的人学境界的。从行文的古朴，理念的刚毅，以及在思想上与《论语》的深层次联系来看，《缪和》一文肯定是先秦之物，而且一定是孔子《易》学的直接传人亲自操刀而成的一篇杰作。

第二、《缪和》一文与《昭力》在行文风格和思想内容上完全不同，虽然文章体例分为三种，但贯穿始终的却只有至大至刚的“德”的精神。与《论语》中有关“德”的理念完全一致：既注重个人之德，亦注重治理国家的“君人之德”，尤其是注重由个人之德开发出君人之德，追求的是由内圣向外王的转换。《缪和》的作者认为，《易》是“圣君之所尊也”（第28行）的教科书，他梦寐以求的事情就是为“帝王师”，字里行间把这一点突出得非常显明，但值得注意的是，由于在他身上只有“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的仁慈，而没有荀子“一天下”、“一制度”、“一四海”的霸气，其君臣之间的关系描述，与郭店简《缁衣》如出一辙，他所追求的是一种“夫明君之畜其臣也，不虚忠臣之事，其君也有实，上下同实，此所以长有令名于天下也”（第44-45行）的境界，在“欢心交同”（第30行）、上下一心的状态下实现自己的政治抱负。他认为只有这样，才能真正建立性情祥和的社会、忠恕交织的社群，否则“群臣虚立，皆有外志，君无赏罚以劝之。其于小人也，赋敛无根，嗜欲无厌，征求无时，财尽而人力屈，不朕上求”（第43-44行），则国无日矣！其中包蕴了深度的忧患意识。

第三，《缪和》在《易》学史上之最大的贡献在于以史实解析《易》理。这在先秦的其他著作中虽然并非完全没有，但是，《缪和》的作者如此系统地以史实诠释《易经》，并且在主题思想上始终都围绕一个“德”字而次第展开，实在是一个创举。于豪亮先生在1984年《文物》第三期上发表《帛书〈周易〉》一文指出，《缪和》所载“太子辰”的史实与《史记》、《左传》不合，夫差这时并非为吴王。于先生的研究是严谨的，但笔者以为，以史解《易》的目的并不是在讲史，而是在解《易》，它的理论指向是通过历史人物和历史故事的吉凶得失，发掘隐含在卦爻之中的人生哲理，因此，以史解《易》的基本思路，就是根据卦爻推移的义理脉络，借用或编选一些人物和故事来证明它的思想，帛书易传《要》篇云：“《尚书》多於矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。”（第14行）现在看来有其特殊的意涵：读《易》学方面的书与读《尚书》之类的史书在思想方法上当有本质的不同，前者为义理，讲的是精义入神；后者为史书，讲的是史料真实、客观，此其一；《周易》通过六十四卦、三百八十四爻的各种卦爻之象，概括了天道、地道、人道的一切道理而无丝毫的偏失，在义理的概括上与史书的思想方法也是大不一样的，此其二；更为重要的是，“且有古之遗言”，说的是在孔子之前，已经有了以史解《易》的先例，只是因为各种原因，我们目前暂时还没有看到而已。因此，《缪和》以史解《易》的作法，并非“开了以史证《易》派的先河”，[11] 此其三。将以史解《易》之“史”，真的当成“历史”事实来读，实际上是说不通的。

关于《缪和》的性情思想，笔者从以下三个方面作出梳理：

《缪和》通过涣卦九二爻云：“古之君子时福至则进取，时亡则以让。夫时至而能既焉，散走其时，唯恐失之。故当其时而弗能用也，至于其失之也。唯欲为人用，动可得也哉！”（第2-3行）《周易·涣卦》九二爻辞云：“涣奔其机，悔亡。”王弼注云：“机，承物者也，谓初也。二俱无应，与初相得，而初得散道，离散而奔，得其所安，故‘悔亡’也。”《缪和》亦云：“贲，幾也；时也。”（第2行）“圣人知福之难得而贲也，是以有矣。”（第4行）可见，王弼是吸取了《缪和》等先儒的相关思想资源的。由于先秦儒家奉行的是“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）的原则，故在时势艰难的情况下，君子往往采取的是“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）的生活方针，奉行“遇不遇，天也”（郭店楚简《穷达以时》第11简）的天人观，把“时”看得非常重要：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。”（《穷达以时》第1-2简）但是，人的主观努力，对于先秦儒家来讲，从来就没有丝毫的懈怠过，人与天的步伐永远是相协调的，终日乾乾，无一息之停。《艮彖》就云：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”这毫无疑问是对先秦原始儒家思想的继承。《孟子·万章下》云：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”因为孔子是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的“圣之时者”（《孟子·万章下》）对此，笔者已在拙著《彖传的性情思想研究》中进行了阐述，这里已经没有赘述的必要了。

但是，值得注意的是，帛书《易传》有一篇题为《二三子》的文字，以“龙之德”形容“圣之时者”的风采，其行文上天入地，有天地人上下“一本”的色彩：

二三子问曰：《易》屡称于龙，龙之德何如？孔子曰：“龙大矣。龙形迁遐，宾于帝，神圣之德也。高尚齐乎星辰日月而不，能阳也；下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也。上则风雨奉之，下纶则有天□□方。穷1行乎深渊则鱼鲛先后之，水流之物莫不隋（随）从。陵处则雷神养之，风雨辟（避）鄉（嚮），鸟守（兽）弗干。曰：龙大矣。龙既能云变，有（又）能蛇变，有（又）能鱼变。鸟虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也。□□□□□2行□□□□□□焉，有弗能察也。知者不能察其变，辩者不能察其义，至巧不能赢其文，□□[不]能察□也。□□焉，化虫，神贵之容也，天下之贵物也。曰：龙大矣。龙之刚德也，曰□□□□□3行易□□□，爵之曰君子。戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子。或大或小，其方一也，至用也，而名之曰君子。” [12]

“能阳”是一种时势下的状态；“能阴”是另一种时势下的状态。阳，则能“高尚齐乎星辰日月”；阴，则能“下纶穷深渊之渊”。但不论高、下，“风雨避嚮，鸟兽弗干”，“既能云变，又能蛇变，又能鱼变，飞鸟虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也”，这实际上就是《缪和》第2-3行“古之君子时福至则进取，时无则以让”之文学性、艺术性、夸张性的描述。

由《周易·涣卦》之九二爻推出“时福至则进取，时亡则以让”的思想在《缪和》中是开篇第一个问答中的内容；而在《二三子》中，畅言“龙之德，”也是开门见山，一下笔就来。这说明了什么问题呢？笔者以为，在先秦儒家看来，整个《周易》的卦爻体系都是不同时势下不断向前推进，给人们制造的各种吉凶悔吝的人生机遇、厄运或境界，在这些无止无尽的、不同的人生境况下，人们就因时势的不同而采取不同的人生选择，当然在情感上自然就会激发起迭荡起伏的波澜。从这个角度上来讲，整个三百八十四爻的卦爻体系，实际上就是一部人与人，人与物，人与世界彼此摩荡的心理、性灵、情绪不断推进的历史。所以，在儒家看来，全部的六十四卦，三百八十四爻，都是“时”的产物，卦爻之消息盈虚、因革损益的走势在很多情况下都是非人力能够左右的。因此，郭店楚简《穷达以时》云：“遇不遇，天也。”（第11简）这里的“天”，就是天道流行而下贯到人身上的一种外在的力量，是之谓“命”。

这种“命”，或“时”的外在规定，虽然极为重要，但它并不是“穷”与“达”的全部原因。它只能一部分原因，而且是外在的原因。它真正强调的是人的德性修养和人格境界的提升，并且最后又将这种“命”与“时”化解为我的“性”与“情”。帛书《二三子》讲的是“龙之德”，其主题是龙的“神圣之德”。上文我们已经说了，贯穿《缪和》始终的，只有一个“德”字，就是这个意思。因此，《穷达以时》云：“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣。”（第１简）“动非为达也，故穷而不怨，隐非为名也，故莫之知而不吝。芝兰生于幽谷，非以无人嗅而不芳。无茖蓳，逾宝山，石不为开，非以其善负己也。穷达以时，德行一也。”（第11-14简）由此可见，真正能够促使《缪和》“古之君子时福至则进取，时亡则以让”的动力是他心中的“德”；真正能够使《二三子》中的龙，因时而动，“高尚齐乎星辰日月而不，能阳也；下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也”的真正原因，也是“龙”本身的道德的力量，是道德的力量和鼓荡于心中的志向随时在改变人之所以为人的性情存有方式（因为时势变了，故“龙”不得不变）。它们的迁移轨迹是，由道德境界的高下，产生了心志情趣的高低，心志的驱使，就产生了迥然不同的性情方式。因此，帛书《易传·要》篇云：“无德则不能知易。”此之谓也。进一步来讲，《二三子》中的“龙”，或“高尚齐乎星辰日月而不”，或“下纶穷深渊之渊而不沫”，“风雨辟（避）鄉（嚮），鸟守（兽）弗干”，具有强大的道义精神，所向披靡，能云变、蛇变、鱼变，“鸟虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也”，应该说，这是一种典型的唯意志论观点，而且天马行空，是超人式的英雄主义：“知者不能察其变，辩者不能察其义，至巧不能赢其文”，这与孔子之天生人成、孟子之充塞宇宙、至大至刚的自由人格是有内在联系的，深得通行本《易传》“贞下起元”之要义，因为通行本《易传·彖传》之“唯君子为能通天下之志”所弘扬的正是这样一种贯通天人的人学理想。在这样的情形下，“命”不仅不是宰制人的至上规定，而且是磨砺人格，打造性情、提升境界的工具。

《缪和》在性情思想上的另一个突出点，是在对蒙卦卦辞思想的提拔中，依据先秦儒家人学，提出了基于卦爻体系的“成人”学说：“夫内之不咎，外之不逆，昔昔然能立志于天下，若此者，成人也。”（第23-24行）关于“成人”的理论，《论语》中曾经有过多方面的探讨：

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成天乐。”（《泰伯》）

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

兴于《诗》、立于礼、成于乐，是一个从现实之鸟兽草木到慎终追远，再到“大乐与天地同和”的迈进。《宪问》的表述，一是在知、不欲、勇、艺的基础之上“文之以礼乐”就“可以为成人”。这是一种高远的“成人”的标准。当今之世，只要做到“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”就行了，其中，第一句讲的是在顺境中要“思义”，第二句讲的是在逆境中要挺身而出。“要”，按杨遇夫先生的解释，为“约”的借字，“约”，为穷困之意。（参见氏著《积微居小学述林》）实际上这正是《系辞传》中“三陈九德”中层层展开的“德性”境界。不同的是，孔子的表述理论性较强，而《周易》之六十四卦之卦爻体系所展现出来的更加直观、细密、具体罢了。

由于《缪和》中关于“成人”的思想是基于卦爻辞对先儒的思想进一步的整合，因此，富于特色。依托于《易经》的卦爻体系，主张成人之路在“日夜不休，终身不倦，日日载载必成而后止”（第26-27行）是《缪和》“成人”思想的第一层意思，明确地贯彻了《论语》中“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）、努力学习的理念。从《易经》的思想体系来讲，就是“君子终日乾乾”，也就是《缪和》所云：“‘恒其德，贞，妇人吉’。□男德不刚，□□又（有）祸。”“日夜不休，终身不倦，日日载载必成而后止”，学习的内容是《书》、《春秋》、《诗》等经典传承的“仁义之道”（第26行），只有努力学习，才能做到心中有实，“物未梦頫而先知之者，圣人之志也，三代所以治其国也”（第18行），这是心中有德，而且充满智慧的结果。否则，“无实而承之，无血（恤）而卦之，不亦不知乎？且夫求无又（有）者，此凶之所产也，善乎胃（谓）无所利也”（第45-46行）。心中无实，情中无诚，无恤而卦，此大凶之象也。

《缪和》之“日夜不休，终身不倦”的学习内容，还在于可以上达于天的德性，最后的结果是可以“闻其始而知其冬（终），见其本而知其（末）”（第25行）。这样的人才能称之为“圣人”。商“汤之德及禽兽鱼鳖矣。故共皮敝以进者又余国”（第57-58行）“吴王夫差攻，當夏，太子辰归冰八管。君问左右冰□□□□□□□□注冰江中上流，与士饮其下流。江水未加清，而士人大说。斯壘为三队，而出系荆人，大败之，袭其郢，居其君室，徙其祭器。察之，则从八管之冰始也”（第61-62行）。这就是“闻其始而知其终”的真正含义。以心中之德感人，以性情之诚动天，通过主观的努力，下学而上达，“其思虑举错也，内得于心，外度于义。外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心”（第22行），就把天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁义，上下“一本”，融铸于一身，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”（《周易·乾·文言》），“昔昔然能立志于天下”。（《缪和》第23行）就是通行本《易传》“唯君子为能通天下之志”的另一种表述，都是“男德”之“刚”的表现，也正是“成人”之所以为“成人”者。

《缪和》在性情思想上的第三大贡献在于：“明焉不以□，圣也不自尊，□□世□。谦之初六，谦之明夷也，圣人不敢又（有）立（位）也，以有知为无知也，以有能为无能也，以有见为无见也。动焉无取也，以使其下，所以治人请（情），枝群臣之伪也。”（第33-34行）[13] 根据《史记·孔子世家》，我们知道孔子曾问礼于老子，孔子的思想中有一定的道家成份。这里的引述中也包含了一定的道家思想。但是，治人之“情”、“伪”的思想，是原始儒家的核心思想之一，自古有之，这是先秦儒家“礼学”的本质：

人有礼则安，无礼则危。故曰：礼者，不可不学也。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎！（《礼记·曲礼》）

孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼必本于天，效于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）

自卑而尊人，表面上看是为了保位、安身，但是从整个儒家思想体系来讲，这只是第一步，它的真正目的是承天之道，不滥用其锋，引而不发，在整个社会倡导一种好的民风，以“治人请（情），枝群臣之伪”。孙希旦解曰：“礼所以治人情，修仁义。尚辞让，去争夺。故人必有礼，然后身安而国家可保也。自天子至于庶人未有无礼而不危者。”[14] 《礼记集解》又引应镛云：“礼之大原出于天，故推其所自出而本之。效法之谓地，故因其成法而效之。列于鬼神，充塞乾坤，昭布森列而不可遗。达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，人道交际，周流上下而无不通。法于天地鬼神者，所以承天之道；达于天下国家者，所以治人之情。”[15] 承天之道而治人之情，其中有了更为高深的提拔。

孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”（《礼记·礼运》）

这里所说的殷道之《坤乾》，就是指殷代的《归藏》，[16] 其书以坤领乾，以柔为尊。饶宗颐先生云：“《归藏》卦名大体与《周易》相同，只有少数差别，足见殷人‘阴阳之书’之坤乾，基本上已用六十四卦，因人损益之，改首坤为首乾。”[17] 所以，根据《周易》的成书过程，我们发现，《缪和》“以有知为无知也，以有能为无能也，以有见为无见也”的思想，以及第36行之“聪明睿知守以愚，［博］闻强识守［以浅，尊禄］贵官守以卑。若此，故能君人。非舜，其孰能当之”等从谦卦延伸出来的思想，早在孔子的思想体系中就潜伏着，[18] 很难说一定是吸收了黄老哲学才形成的东西。[19]

上引《缪和》第33-34行的内容可以抽绎出以下几条：第一，“以有知为无知，以有能为无能，以有见为无见”的前提，是“君人者”自己必须“惩忿窒欲”，多方面的克制自己， “奢侈广大，游乐之乡不敢渝其身焉”；第二，《缪和》云：“‘用涉大川，吉’者，夫明夷离下而川（坤）上。川（坤）者，顺也。君子之所以折其身者，明察所以□□。是以能既到天下之人而又（有）之。且夫川（坤）者，下之为也。故曰：‘用涉大川，吉。’子曰：能下人若此，其吉也，不亦宜乎？舜取天下也，当此卦也。”（第34-36行）折其身、下之为的目的是为了“明察”人情，进而治理人情，这就与早期的道家思想有了根本的区别。第三，内刚而外柔是其最大的特点。不论是自卑以尊人的“礼”，还是阴阳相推、柔刚相济的《易》，充塞于先秦儒家心中的，始终是贯通天道、地道、人道的道义精神。“唯君子为能通天下之志”才是整个《易传》的根本。《缪和》以历史故事解释《周易》的卦象，领冠各个故事的主线，无不是“德”。它以一种无形的力量左右着天地间一切吉凶祸福的走势。“男人不刚则凶”的思想，正是儒者之所以为儒者的根本。

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[①] 本文所引《要》篇释文，基本上全部采用廖名春先生的《帛书〈要〉释文》（见朱伯崑主编：《国际易学研究》第一辑，华夏出版社1995年1月版）因为，此前由陈松长、廖名春共同署名的释文发表于1993年8月的《道家文化研究》（第三辑），前者明显吸收了后者的得失，而更加完善，故引用之。但个别地方还是参考了《道家文化研究》（第三辑）释文中的内容而有所调整。

[②] 此谓《周易》涵括了经天纬地之数。《左传·昭公二年》载：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”实际上就是说的这个意思。

[③] “三陈九德”的根本主题就是“讳而避咎”，困中取胜，以兑应乾，一阳来复。

[④] 张载著：《横渠易说》，见氏著《张载集》，中华书局1978年8月版，第229页。

[⑤] “修德”一词，在先秦文献中据不完全统计：《左传》中凡7见，《周礼》、《周易》、《礼记》各1见。

[⑥] 廖名春云：“从《要》篇‘不可以水火金土木尽称也’一语来看，其材料来源肯定早于战国末年。因为先秦秦汉时，五行的排列主要有两种方式：一种是水火木金土，一种是以土居五行之中。……。”见氏著：《帛书〈要〉简说》（陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年8月版，第203页。）

[⑦] 见陈松长、廖名春著：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》（第三辑），上海古籍出版社1993年8月版，第435页。

[⑧] 见陈松长、廖名春著：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》（第三辑），上海古籍出版社1993年8月版，第435页。

[⑨] 章太炎著：《易论》，见傅杰编校：《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社1997年6月版，第94页。

[⑩] 廖名春著：《帛书〈要〉简说》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年8月版，第207页。

[11] 廖名春著：《帛书〈要〉简说》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年8月版，第208页。

[12] 引自廖名春著：《帛书〈二三子〉释文》，见朱伯崑主编：《国际易学研究》No.1，华夏出版社1995年1月版，第7页。此文在陈鼓应主编：《道家文化研究》（第三辑）中，此文的题目为《二三子问》（陈松长廖名春释文），见上海古籍出版社1993年8月版。引文中的个别地方也参考了后者的释文。为了便于读者阅读，能够采用简体汉字的地方尽量用了简体汉字。

[13] 枝，《说文》云：“木别生条也。”《管子·度地》云：“水别于他水，入于大水及海者，命曰枝。”《庄子·骈坶》有“枝指”之谓。阮元《经籍纂诂》云：支“与枝同。”“支者，取支条之义。”《说文》云：“支，去竹之枝也，从手持半竹。”关于“枝”字，遍查各种字书，似无进一步的解释。整合各家之说，此“枝”字似为分流、化解、消融之意。

[14] 孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局1989年2月版，第12页。

[15] 孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局1989年2月版，第585页。
[16] 湖北荆州王家台已经出土了《归藏》，目前正在整理之中。2000年8月，北京大学文博院主办的“达园会议”上，荆州市博物馆王明钦先生已经提交了一篇题为《王家台秦墓竹简概述》的文章，摹写了《归藏》的卦爻体系和卦辞。

[17] 饶宗颐著：《殷代易卦及有关占卜诸问题》，见《文史》第二十辑。

[18] 《论语·卫灵公》载孔子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”根据司马迁的《史记·孔子世家》，我们知道，孔子从小就深究“礼”学，而礼学的出发点正在于“自卑以尊人”，这与《坤乾》有没有什么关系，这是很难说的。根据现代人类学理论，“三易”的传统应该比先秦儒家、道家的传统久远得多，儒、道两家也许都从“三易”的传统中吸取了理论上的资源呢？史影迷茫，这还有待于进一步的证据的出现。

[19] 陈鼓应先生云：“《缪和》、《昭力》这两篇古佚易说，就出现了相当浓厚的黄老思想成份。”（见氏著：《帛书〈缪和〉、〈昭力〉中的老学与黄老思想之关系》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年8月版，第216页）