睨读《中庸》（之一）

作者：柯小刚
“睨读《中庸》”这个看起来不无怪异的题目来自于一种非常日常的经验：行道的经验。即使沉思中的漫步，或者一边与朋友交谈一边走路，我们都不曾偏离道路，虽然在此行道过程中我们似乎从来不需要“看着路”。但是，如果不是经验丰富的盲人——即使盲人在行道的时候，也仍然不是把他们全部的触觉、听觉和方位感觉都集中在道路本身之上，而是在他们的行走中仍然会别有它顾——，那么我们就会立刻误入歧途、撞上障碍物乃至掉入阴沟。可见，似乎在没有看路的时候，我们仍然是在看着路的；而似乎在看着路的时候，我们其实是没有看路的。似乎，恰是这个看与不看之间的“似乎”在有意无意地照看着我们的行道和看路，以及伴随着行道过程的每一丝微细的沉思、交谈和纷至沓来的远虑近忧……似乎，如果不是因为这个“似乎”的照看，我们从“主体”方面出发的任何照看和行道都不再可能。

这样一种日常到可以被称为平庸的经验，曾经在尧嘱咐于舜的诫命中第一次得到过异乎寻常的表达：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《书·大禹谟》）“人心”，根据先秦用语的习惯，在这里特指与“天”或“道”相对的专属于“人”的意识之心。人心以其能自用而可为“万虑之主”（孔颖达：《礼记正义》），然而同时也正因此而可能是“危而不安的”。在危而不安的人心思虑之中，“道心”或在行道之中无心地照看着道路的那种眼光于是变得微而难明。因此，为了重新赢得这种无心的眼光对于行道活动——在《大禹谟》的语境中，这特别是指行政道于天下的天子之事——的似乎地照拂，而拒绝把政治降低为纯粹出于人心匠运的“谋”（《大禹谟》），那么就应该谨守“惟精惟一，允执厥中”的诫命。而“惟精惟一”决非集中注意力的意必固我的或“从主体出发的”审观和凝视，而恰恰是那种“百姓日用而不知”（《易·系辞上》）的“似乎”的照看。这种照看方式在这里被称为“允执厥中”。这四句话合在一起，我们也许可以说：这条古老的诫命本身，也许就是对似乎之照看的似乎地照看。从这次远古的照看开始，便有一种看护着这种看护方式的目光——这被称为“仁”——以及在这种目光的看护之下的道路履行方式——这被称为“道”——在一种被称为“仁道”的思想和生活中得到了看护。

《中庸》这篇相传为孔子之孙子思写作的经典文本，便是在这种看护眼光之下的一次对于仁道的照看。在这篇经典文本中，那种道路履行的方式被称为“修道”，而那种在道路的履行中对于道路的似乎地照看则被生动地称为“睨”。“睨读《中庸》”，我们的题目本身即是直接来自于《中庸》的文句：“伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”“睨”，这个在文中并不起眼的字眼——它的不起眼恰如这篇文章所要照看的事情，即中庸或不起眼的照看，那样不起眼——被我们多少有点随意地借用来作为题眼，以便悄悄地照拂我们对于这篇经典文本的睨读，或一边行道一边进行的似乎地阅读。这种阅读方式不允许我们采用“中国哲学史研究”中习用的做法，即把经典文本当作与我们的道路行走活动毫无关系的“研究对象”从而“客观地对之进行研究”，而是必须在我们日常不息的道路履行中睨视那条在此“经典”——“经（典）”岂不就是“道（路）”？——文本中所展开的道路。因此，在我们的阅读中，有些东西可能不像在客观的、对象性的、完全摊开在眼前的研究中那样看得太过清楚，而是“显得好像有点远”，并且以这种“显得好像有点远”的方式达到对于切身之物——在这里尤其是指“道路”、“柯”或“法则”（《尔雅·释诂》：柯，法也）——的“睨而视之，犹以为远”的切近。于是，“行道而睨道”，那条在经典中通过古人的书写所展开的道路，也许会在我们对经典的重新书写中重新开端，重新延展，兴而发之，比而行之，在与经典道路的比兴和睨视中走出一条似乎崭新的道路。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

这是《中庸》文本开头的三句。这三句话是一个垂示，犹如凤鸟衔至黄帝窗前的“五始之文”（参《春秋纬》），乃是一种瞬间绽现的文采。它是怎么来的，简直无从知晓。我们只知道——而且作为文化的受教者，我们确曾只是如此知道——从一种与此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其终极也不过是“知”天命。而在此三句垂示的开头却是突兀的“天命”，只是“天命”，无“知”的天命，仿佛这三句话本身就是“天命”之文。

“天何言哉，天何言哉！”（《论语·阳货》）天本无言，天本无文。文言是在天之命达过程中垂示的文-象或文-面。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话是一个自天之命、由微之显、从天命之性到修道之教的过程。天是至朴无文的，而天之命则显现为天然的文采：“在天成象，在地成形。”（《易·系辞上》）于是焉，“河出图，洛出书，圣人则之。”（同上）图、书文采只不过是天地之象的一个取法而已。“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫在乎日月。”（同上）如果天地四时无所谓神秘不神秘，那么图书文采也就没什么“神秘”可言；如果天地四时是最大的秘密，那么图书文采就是秘密。对于谶纬神话，无论“神秘主义的信仰”还是“科学无神论的解释”都是远远离开了汉语思想之开端的。

上面是从天命之文而言——但这是如何发生的，并没有“人”能够知道，所以天命之文自始就表达为神话的形式。无论皇帝之凤鸟、文王之朱雀，还是图、书、易象，无不通过这种“神秘”的方式表达出来。如此显现的“文字”往往是人所不识的“天书”，需要“系辞焉以尽其言”（同上），并以此而联系于人事。

然而从人这一方面来说，人文之作却只能从“仰以观于天文、俯以察于地理”（同上）这样一种与天命之文逆反的方向进行，因此人文不得不从一开始就表现为一种人工造作，无论这种造作多么接近于天象之文。相传仓颉“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈现诸种异象。其实，诸异象之大者，莫过于人文。传说中的天之异象不过是对人文造作这一极端异象的模拟，犹如人文之作对于天文——在仓颉的例子中还包括地上的鸟迹等天然显象——的模拟、延伸、变形和游戏。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”（《易·系辞上》）人文教化乃于是焉兴起。

于是，从“人文”或“文教”的角度看来，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话隐含着一种与它的字面方向相反的运动。从这三句看起来似乎是“天命之文”的文本中，我们读出了人文教化作为决定性开端的位置。似乎有一个无言而无形的“文”字——这个“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏头”在“天命之谓性”的句首。正是这个“藏头”的“文”——然而不显之文并不是文——在这里命名着一切：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这里通过“之谓”来表达的命名方式虽然不同于“谓之”的人文造作方式，但是“之谓”毕竟仍然是一种命名。如果天本无言，即使通过“之谓”的方式，天命之物又如何能够得到命名？

也许，思想在这里所遭遇的困难是在暗示我们：天命和人文或“之谓”与“谓之”的关系，从根本上要求着一种兼顾上下、睨视远近的阅读方式或思想角度才能够把握？也许只有通过一种睨读的眼光，我们才能同时注意到天命和人文这两个相反的方向，并把它们理解为一个“化文-文化”的过程。这意味着：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一种成象方式——虽然这种变异的化文成象方式自始就伴随着灾异；而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化风俗乃至洗心革面的至高法则。在这个同时发生的、方向相反的“化文-文化”的双重运动中，“文”与“化”相资为用，“人”与“天”相参而行。在这里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。这里没有固定不变的人文，也没有固定不变的天命。人之文，天之命，无不需要时时而革之。

实际上，如果不从这样一种睨读的眼光出发的话，那么我们就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能够积累有成，同时又能够时而革面、化成天下（参《易》之“革”、“贲”二卦）？这要求我们必须学会在置身于其化用的同时睨视其成面，以便取法于先贤经典之教诲；同时，一样的情形是，在我们阅读经典文本的同时睨视其切身行道的不息化用，以便在经典研读的同时“反求诸己”。相反，如果全然脱离其化用的处境而直视文化之成面，那么任何一种呕心沥血的经典研究、国故整理都会完全丧失传统文化的时革之化力，把他所直视的文化之某一成面——通过此一直视的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之为全部——降低为、定格为“国学研究的材料”。在这种看起来“非政治、非主义的”“研究”、“材料”和“学”中，对于旧邦之“国”的背弃和对于殖民文化的臣服与追慕实际上构成着隐含的政治前提。

“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”

如果是这样的话，为什么前文还要说“修道”呢？因为这里显然有一个矛盾：如果无论如何都是走在道路之上——盗亦有道——那么自觉有意的“修道”又有什么必要？而且这样一来所引起的问题甚至不仅仅是“修道”必要与否的问题，而且还会导致更严重的对于儒者之道的质疑。老子：“大道废，有仁义。”庄子：“圣人不死，大盗不止。”禅宗则批评儒家的修道是一种叠床架屋式的徒劳乃至背道而驰。在这幅道路景观图中，道路被理解为过分切近的东西，它是如此的切近，以至于对它的任何一点点有意的注视都被认为是分隔和远化道路之无限切近性的人为之伪。

另一方面，如果把这句话纯粹理解为一种对于无道之人的告诫和对于走上道路的追求的话，那么对于“儒家”所处身的位置就会提出更加严重的质疑：他根本就不在道路之上，或者顶多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可须臾偏离，因此他需要时时勉力以“修道”。在这幅图景中，道路则成为纯粹遥远的事物，一种需要集中全部的眼力向前方正视才能望及的远方。

然而这两种图景都是脱离了“睨道而行道”的日常经验之后得出的玄学抽象。作为派生的道路图景，它们非但不能理解修道，而且它们本身还必须通过睨道而行道的日常经验而来得到解释。从睨道而行道的经验而来，这两种远近不适的图景可以被视为同一错误视角的两种相互悖反而又相互派生的幻象。因为，无论对于道路的过分切近的不视——但是如果其切近仅仅通过有意的不视才得以维持的话，那么这种切近就是对于切近之物的一种极端麻木不仁的遥隔——，还是对于道路的过分遥隔的远观——同样，如果这种遥远必须通过对它的持续而强烈的渴望才得以保持的话，那么这远方之物就被过分急切地拉到了眼前——，都是过与不及的远观与近视，都是对于那在睨视中才能微妙地体会的中庸经验的丧失。

实际上，在睨道而行道的中庸经验中，道之修与道之不可须臾离这两方面——前者岂不正是“伐柯”，而后者岂不正是“执柯”？——非但不是相互矛盾的关系，而且正是相辅相成的。“修道”既不是对于已得之物的适得其反的多余操劳以及由之而导致的背道而驰，也不是无道之人对于道路的遥不可及的向往。“修道”是睨道而行道，是在睨道而行道之中庸经验中的道路生成。无论在对于道路的过近或过远的幻象中，有一个共同的错误便在于把道路理解为现成确定的东西：现成的当前处境或确定的未来目标。然而，正如我们在《道路与广场》中曾经思想过的那样，道路之为道路正在于道路之乾动不息的道路生成。
在睨道而行道的中庸经验中，“修道”或道路的生成是在一种远近之间的空间结构中展开的。这个“远近之间的空间”乃是源初的空间，中庸的空间，它非但无需而且无法从极端的“远”和“近”而来得到规定——我们已经看到这样的努力只能带来矛盾悖反——，而且只有从它出发才能给出极端的“远”和“近”。

“道不可须臾离也，可离非道也。”这说的正是“修道”的经验：在行道之中对于道路的似乎地照看。这一有意无意的似乎地照看既是对道路的“犹以为远”的须臾不离的切近观照，又是对切近之物的遥远维度的展开。切近之物之所以必须被似乎地展开出它的遥远维度，乃是因为切近之物的非属私我性。我在行道，但道路并不属于我自己。路在脚下，但道路并不属于脚。脚反倒要属于道路。现代人相信“地上本没有路，走的人多了便成了路。”在这种典型的现代主体的自信中未曾思及的问题恰恰是古典的道路思想中最关键的问题：人在大地上走出道路，这是如何可能的？这是怎样发生的？人在大地上走出道路；然而这道路在苍茫大地上的显现并不是轰动听闻的突然事件，而是在一个漫长时间中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路从远方——时间和空间的远方——而来，道路又通往远方，道路的两端从来不见首尾：道路消失在远方。人走在道路之上，“任重而道远”（《论语·泰伯》）。“仁之为器重，其为道远。”（《礼记·表记》）仁道对于远方的归属给脚步带来重量，给行道带来修远。屈子辞云：“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”（《离骚》）