太一生水：楚儒的体、相论

作者：江山、孔庆平
循由传统儒家经典，我们看到更多的是先秦儒家的伦理学和政治哲学，尝有美中不足之感：何以孔子不能建构一种本体论、存在论的哲学体系呢？当读完《中庸》、《易大传》、《孟子》，约略解去缺憾之后，却又生出了疑惑：何以后者在孔子之外又忽有本体论、存在论的建构呢？

如果没有楚墓竹简的出土，我们可能永远面临这样的一个谜题。甚至我们也永远无法得知《易大传》、《中庸》和孟子的思想有来源于道家自然之天的影响。

我们有理由为可能进一步厘清思想史的脉络而激动。至少，现在可以基本达成共识：此批简书为孔子与孟子之间的文献。这意味着，我们理解孔孟思想过渡，已经获得了一个极为重要、罕见的经典范本，同时为我们进一步理解先秦儒家思想发展提供了可能性。

《太一生水》，研究者一般认为是道家书，与简文中的其他儒家书不相关，我们却以为似乎不如此。综观全部郭店简，《太一生水》似可置之统率地位来考量，即它是楚儒以之凌于其认识论、伦理学、政治学、法哲学之上的本体论、存在论的论著。故不可将它与其他简文分离开来，否则，不易明白其他简文中的许多观念和概念。是以，我们在讨论郭店楚简的法哲学之前，先拟对《太一生水》作一简约的探讨。

本体论是关于本体的学问。当提及本体时，应有以下几点值得特别注意。一是有关体的知不能用寻常的知去类比。寻常的知是由人的理智或理性所获得的，因而是经验的，可作分析、归纳、类比，也是特定的知识，局域有效的知识，可以模仿和学习的知识。本体的知则是一种体悟和灵感的知，它是先验的或超验的、性智觉的，不可类比、分析和拦截，它具有无所不在、无所不通、无所不是的特性。不巧的是，这种差异常是易于为我们所忽略的。人们更习惯，也更愿意用寻常的知去理解和把握本体并表达这种知。

二是当有限的人面对无限的体时，无能和无助是极为可能的现象，特别是当知体不可能时，难免不通过理解在、用或相、存去把握、理解体。这种作为很容易使我们的性智有无法不具体化的倾向。此种现象在绝大多数哲学中都存在，我们现在讨论的“太一生水”亦不例外。

三是关于世界之层次的划分。很显然，从纯哲学言，任何划分都是无意义的，因为世界本身是分不清或不清晰的。可为了理解和解说的方便，去分一下又必不可少。为此，这里不妨预先设定一个划分的方案，以便有所依凭。世界由体、相、用或体、存、在三界同构而成；本体变而为相，亦即存，相是诸相而非一相；诸相同构、互助且同一便是在。其中，体是世界的动源；相是世界的动因、质素、要件；在当然就是体和相的显现了。体呢，亦可有理解的二致，未变相之体为原体、本体、空体、无体、虚体，变相之体为在体、有体、形体、用体、相体、心体、性体。[1]有了这样的预设之后，我们再进入“太一生水”，或许有较好的理解。

如许多学者一样，为方便起见，我们亦将原文抄出：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]

也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四
时复[相]辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁

而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生

也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。

天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母；

一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。

君子知此之谓[□，不知者谓□]。

天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于[□；□于弱，□于□]。下，土

也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏（清浑）其名。以道从事

者必讬其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦讬其名，故功成而身不伤。

天地名字并立，故讹其方，不思相[当，天不足]于西北，其下高以强。地不

足于东南，其上[□以□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上。[2]

首先，必须强调，如同所有古代哲家一样，《太一生水》的作者所使用的体、相概念，决不是指存在世界中的任一实在或实物。这些概念只是作者表达其体悟、灵感而勉为其难的假借符号。如若以为“水”就是H2O或water，“天”就是天空或sky，“地”就是大地或earth，“神”就是上帝或God ,“明”就是日月、光亮或sun、light， “四时”就是春夏秋冬或spring、summer、autumn、winter， “冷热”、“湿燥”就是四种气候现象或cold、heat、damp、dry,那可能就无法进入本体论和存在论的境地，因而必无正确的结论。依上文已知，用某些存在中的现象（无论它是天地，还是尘埃）去比附体、相，实是人之理智的有限性和形残的拘束所致，纵是老子、楚简的主人也不会例外。此中的困境是，设若我们放弃比附、类拟，恐是连话都无得说；所以，与其不说，不如勉强说说。哲家们的说说，本意是祈于人们明白一些深奥的觉悟、真念，无奈，它表现的后果却是，按所借代的实在、实物去理解，更容易迎合人们的思维模式。

若果我们能摆脱实在、实物的假象，只把这些概念当作符号，再去理解“太一生水”，或许有不同的感觉。

在我们看来，“太一生水”的本体论、存在论共讲了三个层次的问题。

第一层，世界之构成学说。

大体上，世界由三界同构而成。第一界为“太一”和“水”，第二界为“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“冷热”、“湿燥”，第三界则为“岁”“事”“万物”“身”。用现代语言翻译一下，它们分别相当于体、相、用或体、存、在。

“太一”和“水”虽同为体，却并非一回事。“太一”应是原体、本体、空体、无体、虚体，她寂然不动、混元无分，什么都不是。“水”则是有体、在体、形体、性体、用体、相体、心体，她无所不在、无所不能、无所不是、无处不是、什么都是、什么都不是。后世，以此意立论的，有《鹖冠子》的“太一”、“元气”说，《列子》和《易纬•乾凿度》的“太易（一）”、“太初”说，周敦颐的“无极”、“太极”说等。

“太一”本身是无意义的，所以也有哲家名之为空、无、寂寥。“水”是世界有意义的开始，她将一混元的动源分致为具体的原因、质素、要件、动因。这样，体的世界就演化出了相或存的世界。以“水”为有体、在体、相体、性体、心体、形体、用体的表示，就本体论言，并不代表什么特别的意思。如果从人们所希望的象征性言，或许可以评论一下哪些概念更好些。通常可与她并等的概念有：能量[3]、太极[4]、元气[5]、太初[6]。应该说，在这中间“水”并不是最好的，最好的应是“能量”。惜乎不能以此苛求古人，也就不可比了。次之，应是“元气”。在可感觉的范围内，气也无所不在，无所不由其构成，故有形式上的可比附性。相形之下，水（作为一定物）的相似性要少得多。也许在先秦时代，有些哲人易于认为，水具有活力、冲力、动力、暴力，且柔软无比，而气则过于安静（气与风为二物），故乐意用水而不用气。当然，如上所说，这样的比较于性智之知是没有什么实质意义的，无论名之为水，或气，或能量，无非一符号罢了。哲人们只是以之为世界之第一界的形容和称谓而已。

第二界是相界或存界。相是体的分致，但不可理解为体被分成了这一堆、那一堆或这一片、那一片。它们仍然杂处无分，只是具备为“各自”。而且，这种“各自”只有同构为在以后才会表现出来。相又名为存。此名为王弼所发，他说：存而不有，没而不完，有无莫测，故曰似存。[7]相就是这种非无（体）、非有（在、用）的中间者，或体、用两界的过渡者。它们是世界之为世界、存在之为存在的具体原因、质素、要件。用今天的概念，大约相当于时间、空间、属性、法则、能量、动量、质量、形在之类。任何单一相什么都不是，可一旦诸相同构、同一，世界中便有在、有用、有意义、有价值、有向往、有追求。
古代有一个时期，哲人们对相的感悟特别丰富，如古希腊的诸元素说，中国的“五行”说、阴阳说均属此。然而，相的奇异性，是古代哲人不易驾驭的。结果出现了许多相似又相非的概念。为了使问题简明，我们不妨先仅就中国古代所有罗列一些主要概念：

《老子·四十二章》：“……一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。

《庄子·知北遊》：“人之生，气之聚也。聚而为生，散则为死”。《天下》：“神由何降，明由何出，圣有所生，王有所成，皆原于一。”

《礼记·礼论》：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于无。”

《吕氏春秋·大乐篇》：“乐者所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一生两仪，两仪出阴阳……。”

《黄帝四经·十大经·观第二》：“……为一国。……今始制为两，分为阴阳，离为四[时]，……下会于地，上会于天。”

《鹖冠子·度万》：“气由神生，道由神成”，“神化者，定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑。”《泰錄》：“故天地阴阳之受命，取象于神明之效，……天者气之所总出也，地者理之必然也”，“神明者，积精微金粹之所成也。”

《文子·道原》：“以无为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御，行乎无路，游乎无怠，出乎无门。”

《易纬·乾凿度》：“有形生于无形，……故曰，有太易（一），有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”“孔子曰，易始于太极，太极分而为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时，四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道定。”

《列子·天瑞》：“夫有形生于无形，则天地安从生？故曰，有太易（一），有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”“易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九变者究也，乃复变而为一。”

周敦颐《太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气布顺，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。……乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”

《易大传·系辞》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“一阴一阳之谓道”，“乾坤，其易之门邪。……阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”

《淮南子·本经训》：“秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合……。”

上面引文中出现的：二、三、阴阳（老子），气、神明（庄子），天地、阴阳、四时、鬼神、（礼运），两仪、阴阳、四时、暑寒、柔刚（吕氏春秋），两、阴阳、四时、地天（黄帝四经），天地、阴阳、神明、四时、寒暑（鹖冠子），天地、四时、阴阳（文子），太始、太素、太易（列子、乾凿度），阴阳、动静、水火木金土、乾坤、男女（周敦颐），天地、乾坤、动静、刚柔、阴阳、阖辟、神明、两仪、四象、八卦（易大传），天地、山川、阴阳、四时、八极、六合（淮南子），均是相的不同称谓。从中不难看出,这是一个极为复杂的概念域。原因不外两点，一是相本非一相，而是诸相并存；二是各家的把握有差，统一不易。
不过观其主要，也看得出有几个概念出现的频率较高，如阴阳、天地、神明、两仪、四时、寒暑、乾坤等。恰好这几个概念在《太一生水》中也同样出现。这说明，中国古代哲人是有相同之处的。
值得思考的另一个问题是，相之为哲学论题，在中国学术中启于老子，兴盛于战国，后世所宗者多是与道家有各种关联的人或著作，而在儒家，则少顾及，《系辞》和《礼运》应当视为特例。至荀子，“太一”本体一下来便不是相，而是在。他说：“贵本之谓文，亲用之为礼，两者合而成文，以归大一，……”“其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌……。”[8]可知儒者于相论是无甚兴趣的。其原因如第一节所述：文化的功利负担使他们无暇他顾；且对伦理价值的追求言，由体直接入用最为简便和单纯，若有相的开发和理解，反凭生许多外道旁枝。所以中国的主流意识形态一向不太重视相的讨论。可以说，这对中国文化的政治化和伦理化起到了进一步的强化作用，它所遏制的不单是相论的不发达，且亦对中国自然哲学的不能兴起，负有专制和排挤之责。

相形之下，“太一生水”以南方儒者特有的敏锐和气势，并利用南方的道学资源，将儒家的伦理学和政治哲学置于一本体论和存在论的框架之中，以求得解释的完满和充分。这对儒学本身是有建构意义的。它使儒学得以丰满；它亦使道儒两家在学理构层上的冲突得以缓解。如果我们把《周易》经传、《太一生水》和《中庸》、《孟子》联为一体，则已可清晰把握先秦儒家丰厚的本体论和存在论。此一学问资源或待继续开发。

至于说有相论兴趣的非儒化的或杂糅化的古代中国哲人，其实也有可批评之处。他们是对相有浓厚的兴趣，然则，从战国至宋代，时间过去了1000余年，其相论大抵上依然如故，未有更深刻、更复杂、更周延的进步。终未使中国哲学的相论与现代物理学、生物学、化学、天文学接卯。

中国相论最重大的成果，是“天道”观念的生成。所谓天道，即世界的所然、所以然、所当然、所必然、法则、规定性、必然性。甚为奇异的是，几乎所有中国学者（连老子都未能例外）有关天道的讨论，其实只是虚晃一枪，最终必然出现的重头戏还是“人道”。《性之命出》已将此意昭示无遗：“道四术，唯人道可道”。这让我们看出，无论正统还是非正统，中国学人的“人”情节之厚重，已是无可复加了。只是这个“人”并不若现代人所主张的个人，而是“群人”、社会人。这一个“人”，既压垮了中国学术之于自然的学问，也压制了个人的向往。两千年才一个“人”，而今反两厢受挫，岂不沉思乎！

第三界是用界或在界。在是诸相的同构与同一，也就是《太一生水》所提到的“万物”。若就《太一生水》本身论，有关在或用是论述最少的，仅“万物”、“事者”、“身”、“西北”、“东南”而已。似乎可以认为，这位（些）哲家不太在乎在或用，其实不然。如第一节所言，《太一生水》实乃作者思想体系的一个总纲，而且，写这总纲还不是他的目的，他的目的在《性之命出》、《六德》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》诸篇中。这些篇章（除天、心、性、命属人化的相论概念外）几乎均属于在或用的范畴。不论其比例，还是其用心程度，作者显然更钟情于后者。这种现象当这样解释，作者所以要讨论“太一生水”，其用意是为后面所讨论的天、命、心、性、情、气、物、教、知、大常、天德、六德、五行之类的天道、人道、人伦提供一个终极的根据（一个附带的目的也许是向世人展示一下，他的本体论和存在论思考并不逊于老子）。所以在本篇中不太容易见到他的在论或用论。

第二层，世界之“生成”的学说。

这篇简文中作者揭示了一种循环论（亦《鹖冠子》所论的“环流”论）思想。他认为，循环是世界之为世界的主要表现方式，几乎无所不在：原体（太一）和有体（水）之间（反辅），体与相之间（天反辅太一），诸相之间（天地相辅、神明复相辅、阴阳复相辅、四时复相辅……），在与体之间（是故太一……行于时，周而又[始]），均循环不已。正是这种无已、复合多维的循环，使在成其为在（岁、万物）。

这种超级的循环模式，与平常人们所说的循环大为别致。它将体、相、用或体、存、在多维、复合、正反、顺逆、立体、全方位地循环起来，满足了同构、自足、互助的需求，故在今天仍有特别的意义。因为在爱因斯坦看来，质量与能量是某的两种不同的表现形式（E=mc2）,[9]此与霍金所说的黑洞与白洞的交替，[10]均可视为相与相的循环；而霍金所探讨的“婴儿宇宙”（“虚宇宙”与“实宇宙”、“虚时间”与“实时间”），则是体与相与在或在于相与体的循环。[11]

《太一生水》的宇宙“生成”学说，除循环的无所不在外，还有一重要处，这就是“太一生水”之“生”的概念。如庞朴所言，这个“生”不能解释为“生产”、“发生”。[12]此处之“生”，当与周敦颐的“无极而太极”之“而”字同义。比较一下，“而”字用得更好，它充分表达了不可言说的意义。而“生”的确有歧义之隙。那么，“生”或“而”的准确涵义又是什么呢？其意会之义应是“变转”、“创化”。或与“生活”、“生意”沾染，略如古人云“天生烝民”[13]“天生德于予”[14]之“生”。
鉴于体、相、在关系的非清晰性，我们认为不宜用“生成”这种概念去表达所谓“宇宙生成”这样的命题。对体、相、在言，实在不是一个生成问题，它首先是“变转”（或“而”），其次便是同构、互助。始终没有此生出彼或母生出子的意义。
第三层，“天道”学说。

查《太一生水》，“天”的概念出现并不多，然其涵义却异常丰富，大抵有三义。一为宇宙、世界义。如“天道贵弱”之“天”。它含盖上述体、相、用或体、存、在三界，所谓“天道”实乃三界通行周流之道。

二为相、存之义。如“水反辅太一，是以成天”之“天”。乃指诸相之一相，与“地”对举，别为一类相或存。

三为天空义。如“天地名字并立，……[天不足]于西北”之“天”。意为天文学中的天空和外层空间，也就是我们所说的在。

有此一辨，或能免去不少纠葛。这里，我们当重视世界或宇宙（第一义）之天和它的道。

“天道”是一个很中国化的概念。它的意义有二：

一者，表明中国古代哲人对高远博大的天有深刻的体悟和真觉，是其智慧的标识，可谓臻于了“天人合一”、“物我一体”的境地。此一理路实在是后人不得不尊重的。除却早期的“天道”论者外，战国时代的诸论者，已可详“天道”为“天道”、“地道”、“物道”和“人道”的分殊之理，[15]这意味着这一学说的进化和成熟。然而，“理一分殊”只是智慧的浅尝即止，哲家们并不真的在乎分殊着的“天道”、“地道”、“物道”，究为何物。更多的人恰如郑子产、郭店简作者的想法，所谓“天道远，人道迩”[16]，所谓“有天有人，天人有分”[17]，所谓“所为道者四，唯人道为可道也”[18]。当然，最极端的要算荀子，他几乎弃“天道”于不顾，认为“明于天人之分”的人才是“至人”。[19]

那么，这些哲家托出一个“天道”的大牌，竟欲何为呢？这就是二者，表明中国哲人之于“人道”（社会的合理性，群域秩序、伦常、纲纪，个人的人格完善、精神完满）不仅有强烈的兴趣、认同，且执有了一无限和终极的根据，这个根据就是“天道”。进一步的观点是，“人道”依据“天道”而行，更是“天道”的组成内涵。

尽管如此，“太一生水”还是给我们提供了一些非“人道”意义上的“天道”内容。这些内容包括：

a.循环的必然性、无所不在性，所谓“天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。

b.分类的观念，如“下。土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。”分类不仅在用、在的世界中出现，在相、存的世界中亦然，故“水”被分成为天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥诸相。

c.损有余补不足的思想，所谓“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于□；□于弱，□于□]”，“[不足于上]者，有余于下；不足于下者，有余于上”。

d.依道而行，所谓“以道从事者必讬其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦讬其名，故功成而身不伤。”“讬其名”，即依道而行之义。

至此，作者完成了他作是文的目的。首先说明关于世界、宇宙之构成的看法，而后再说明所谓“生成”的思想，最后指出“天道”之所以。而落脚点却在最后之最后：“以道从事者必讬其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦讬其名，故功成而身不伤”。
那么，这个“道”，这个“名”又是什么呢？我们将另文研究。

附《郭店楚简法哲学论纲》目录

引  言

第一节    郭店楚简学派性质的猜想

第二节    先秦儒籍中的终极秩序观念

第三节    太一生水：楚儒的体、相论

第四节    天、命、心、性：人化的存有论

第五节    情、气、物：人化的在（用）论

第六节    教与知：人的养育论

第七节    大常、天德：人域秩序的终极

第八节    人伦分殊：六德五行的规制

第九节    和与同：合群的目的论

2000．8
[1] 参见江山：《法的自然精神导论》，法律出版社，1997，23~39页。

[2] 这篇引文主要采自李零：《郭店楚简校读记》，载《道家文化研究》第17辑。根据我们的理解有三处变动：a.“大一”改为“太一”；b.两段改为三段；c.“青昏”拟可释为“清浑”，亦即“天地”的别名。

[3] 参见[德]卡·海尼格：《F.W.奥斯特瓦尔德》，《自然科学哲学问题丛刊》1995，2期。

[4] 参见[明]黄宗羲：《宋元学案·濂溪学案》（一），中华书局，1986，497~498页。

[5] 参见《鹖冠子·泰鸿、泰錄》

[6] 参见《列子·天瑞》、《易纬•乾凿度》

[7] [晋]王弼：《王弼集·老子道德经注》上篇，中华书局，1980，13页。

[8] 《荀子·礼论》

[9] 参见爱因斯坦：《爱因斯坦文集·物理学和实在、E=mc2:我们时代最紧迫的问题》（第一卷），商务印书馆，1976，341~373、428~431页。

[10] 参见史·霍金：《霍金讲演录——黑洞、婴儿宇宙及其他》，湖南科学技术出版社，1994，84~90页；史·霍金、罗·彭罗斯：《时空本性》，湖南科学技术出版社，1996，114~120页。

[11]参见史·霍金：《霍金讲演录——黑洞、婴儿宇宙及其他》，湖南科学技术出版社，1994，84~90页；史·霍金、罗·彭罗斯：《时空本性》，湖南科学技术出版社，1996，114~120页。

[12] 庞朴：《“太一生水”说》，载《中国哲学》第21辑。

[13] 《诗经·大雅·荡》

[14] 《论语·述而》

[15] 《性之命出》两次言及“道”四，但未明确指定四“道”分别为何，根据郭店简其他篇章并参酌战国其他相关文献，我们拟认为四“道”指“天道”、“地道”、“物道”、“人道”。有关论证待后进行。

[16] 《左传·昭公十八年》

[17] 《郭店楚简·穷达以时》

[18] 《郭店楚简·性之命出》

[19] 《荀子·天论》