释《五行》与《系辞》之型

摘要：《五行》中的施与型很准确的概括了客体对主体的影响以及主体对客体的反映。《系辞》中的型则是道与器联系的中介，说明人的实践活动就是对于道的模仿。《老子》的“天象无型”已经深刻地概括了自然生成与人工生产的联系与区别。由《老子》到郭店简《五行》、《成之闻之》，再到《系辞》，有关“型”的思想的形成与发展是一脉相承的。

关键词：五行，系辞，型，天型

《五行》云：

仁型于内谓之德之行，不型于内谓之行。义型于内谓之德之行，不型于内谓之行。礼型于内谓之德之行，不型于内谓之行。智行于内谓之德之行，不型于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不型于内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也，德，天道也。

以上依简本释文录出。帛本“型”字作“刑”，“智”字作“知”。简本依仁义礼智圣为序，帛本依仁知义礼圣为序[1]。

无论是“型”还是“刑”，似乎都浅显易懂，因而研究《五行》的学者尚未将其作为问题提出。不过“型”、“刑”作为中国先秦哲学的重要术语，不仅具有认识论的意义，而且与道、器等构成一组形上形下的范畴,成为著名的形上形下学说。弄清楚什么是“型”，不仅对于我们揭示五行认识学说体系具有重要意义，而且有助于我们理清有关型的思想的产生、发展与形成。以下我们主要依据《五行》和《易·系辞》，对型与刑的含义作一说解。
一、《五行》之型

简本五行之型的本始意义是指模型[2]，帛本刑读为形，形的本始意义是指形象[3]，以下我们主要从模型的角度使用这一概念。

所谓“形于内”是指在思维中再现外界事物。依照与《五行》一同出土的相关文献的说法，人之生也，心中本无型[4]，有如白板[5]，经外物之施，反映于心而具型焉[6]。心中之型，是外物之具体。郭店《语丛一》简6：“有施有型，有尽而后有厚。”“尽”谓平面（长宽）之所止，“厚”指高度。有尽有厚是指物的空间位置。这一空间位置本来是外在的，经外物之施，心中之型，于是成为思维的具体形象。

外物具型于内心，有玉色之型[7]，有玉音之型[8]，有较为抽象的仁义礼知圣之型。依照《五行》的说法，人若具有仁的特质就具有爱心，爱在心中，形于颜面为玉色。人若具有知的特质就能从人群中辨识出贤人，知其为贤人，心中敬慕，于是有颜面之玉色。人若具有圣的特质则能从众多音声之中辨识出美善之音，这种美善之音型于心中，就是玉音。“玉”在这里是比喻性用法，古代所谓君子以玉比德[9]。色指颜气，段玉裁《说文》注说：“颜者，两眉之间也。心达于气，气达于眉间，是之谓色。”可知色是心的外显。人若不具备知的特质，即令见到外界的贤人，心中不知，当然就没有玉色。有如盗跖见到孔丘，不以其为贤，反而盗颜大怒，斥其为盗丘[10]。人若具有辨别音声的圣的特质，则有如钟子期听伯牙鼓琴，心领神会，于是心中有高山流水般的玉音之型[11]，《五行》所谓“玉色则型”，“玉音则型”，“金声而玉振之”，讨论的是主体与客体的关系问题，对此笔者另有说解。

外物型之于心，必须经过心之思。没有思的经验积累，不经过思的过程则无所谓型。简本《五行》8：“思不长不型。”学者多释“长”为“久”[12]，不妥。简本“长”作“伥”，九店楚简《日书》36，38，46“伥子”[13]，郭店《缁衣》6“君伥”，11“伥民”，伥皆读长之上声（丁丈反）。“长”者，增也，益也，积也。《国语·楚语下》：“昔瓦唯长旧怨，以败于柏举。”韦昭注：“长犹积也”。思之积者，积少为多，积分为合，积一曲而见江河，然后得外物型之于心。今人谓棋力增进为“长棋”，运动员成绩提高为“长成绩”，此与认识能力之“长”同一义涵。

“思不长不型”讨论的是认识能力与型的关系问题。对此我们可以打一个比方，思之成型有如照相机之成像，相机成像有优劣之分，其优劣取决于相机的质量等级；思之型因人而有差别，其差别取决于主体认识能力之高下。《五行》认为，最具功力的圣人之思具有“轻”的特点，轻其实就是一种由此及彼，由表及里而成型于内心的功夫，好比红外线摄影仪具有穿透事物表层而以其实质成像的功能。

《五行》将人之反映外物称之为“型”，说明《五行》认识学说是建立在朴素的反映论基础之上的。这种反映须经过思的过程，具有“轻”的特点，在一定程度上具有能动性，因而又区别于机械的反映。

郭店简的“型”具有深刻的思想内涵，初生无型，有施有型，思不长不型的思想，颇值得学者深思。

二、《易·系辞》之型

《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。”“形”字帛书本作“刑”[14]，凡简本《五行》“型”字，帛书本皆作“刑”，可知帛本“刑而上”亦即“型而上”。

型谓模型、规范、法，“型”是道与器的中介。道是天生之物的抽象。凡自然生成之物及其运动变化的规律都属于道的范畴。而器是由“型”生产出来的，是人工产品。引申之，人类社会的一切物质文明和精神文明都属于“器”的范畴。道是自然的，器是人工的。

天生之物是变化的，而器则是可以裁制的，器的裁制依据道的变化而来。将道的变化推行于器的裁制，这就是“通”。懂得通变的道理且置之天下之民，这就是人类社会的事业。这是因为人本身也是自然生成之物，亦应遵循道的运动变化规律，那么人类社会的一切生产活动，也就是一切“器”的生产与形成，都必须遵循道的规律。

《系辞上》：“法象莫大乎天地，通变莫大乎四时，县（悬）象著名莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探  索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”

法与型是同一层次的范畴，法谓铸器之法也。法既象乎天地，则器之型以自然生成之物为“象”也。有如鸳鸯盒取象乎鸳鸯，虎尊则取虎为象，此制器取自然之物为法则之例也。圣人天德，即通道、器之变的人，故能备物致用，立成器为天下利。所谓河出图谓天河呈现的图像，洛出书谓洛水呈现的波纹[15]。河出图是天文，洛出书是地理，圣人观河图知天文，视洛书知地理，天文地理正是圣人“成器”的客观依据。所谓“崇高莫大乎富贵”者，富贵乃人类文明之积累，当着在某人身上集中体现这种积累之时，其精神之积累表现为贵，其物质之积累表现为富。而圣人则是人类文明的集中体现者。

蓍龟是天生之物，蓍之数，龟之文是自然之隐与远、吉与凶的显现，是人认识自然，预知自然的手段和方法。《易》之卦象实际上是人类经验的积累，文王得某卦而有某象，结果有某事，就成为后世依此卦解吉凶的依据。因而《易》之本质乃人类经验积累的数字化形式，具有抽象与变易的特点，其抽象性使其具有概括性，其变易性使其具有适应性。

《系辞上》：“见乃谓之象，形乃谓之器，用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”

凡卦之用皆自然物之显现，此谓象。人依卦象而成之于物，则谓器，由象至器的应用过程就是法。法能为民普遍使用，就是“神”。“神”谓法所具有的普遍性意义。

《五行》与《系辞》有关“型”的思想都是既丰富且深刻的。如果深究，我们还可以找到有关“型”的思想的更早源头。

三、天象无型、天型与“圣人不可模”
郭店简《老子》乙12：“天象亡型”[16]。“亡”读为“无”，天象指日月五星之类，《易·系辞》、《礼记·乐记》都有“在天成象，在地成形”的说法。日月五星等天生之象，独一无二，不可用模型复制，此所谓“天象亡型”。《老子》中的“型”谈的是宇宙论的问题，直接影响到《五行》、《系辞》有关“型”的思想的形成。关于这一点，我们只要读一读郭店简《语丛》的有关记载就可以看得很清楚。

郭店简《语丛三》17：“天型成人，与勿（物）斯里（理）。”[17]“天型”来源于上引《老子》“天象亡型”，是非常明显的。人以竹为範，以木为模，以土为型，制造出各种器物，那么，人本身是从何而来的呢？“天型成人”就是对这一问题的回答。“天型成人”的哲学意义在于，人以範，以模，以型生产的器物，都具有重复性，而由天所生成的“人”则是相互区别的，是独一无二的，具有不可重复性。

所谓“与物斯理”，《韩非子·解老》云：“理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰道理也者，物有理不可以相薄。故理之为物之制，万物各异理。”后一句旧读为“故理之为物，之制万物各异理。”并以“之”为衍文，误。今订正。《解老》又云：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。”

可知所谓“天型成人，与物斯理”者，意思是说，天之成人与天所成物依据的是一个道理。因而人以及人类社会的一切活动都是以“天”作为根本原则的。

郭店简《成之闻之》26～28：“圣人之性与忠（中）人之性，其生而未又（有）非之，节（即）于而（儒）也，则犹是也。唯其于善道也，亦非又（有）译（泽）娄（数）以多也。及其尃（溥）长而厚大也，则圣人不可由与禅之。此以民皆又（有）性，而圣人不可模也。”以上引文中的“禅”字原简字形从土单声，读为禅。

孔子认为人的天生资质是有等差的，《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”但这种天生资质的差别并不具有决定的意义，《论语·阳货》：“性相近，习相远也。”天生之性是相近的，后天的学习才拉开了人与人之间的距离。据此我们可以对上引《成之闻之》中的一段话作出以下理解：

圣人之性与中人之性，生来并不足以相互区分[18]。就圣人与儒生而言，其天生之性就更不会有什么差别了。仅就善道而言，圣人也并非有先人遗泽数之以多。及至圣人之成其为圣人，涉及领域之广阔（溥），影响时间之长远（长），形成价值之厚重（厚），所有容量之巨大（大），这些圣人的成就是不可能由传承得到的。所以说民都有天生的资质，而圣人是不可模仿的。

“莫”字裘锡圭释为“慕”[19]，其说未妥。人们心中慕羡圣人是可以理解的，而圣人具有的独创性才是不可规模的。郭店简《成之闻之》37：“圣人天德。”帛本《五行》第280行：“圣人知天之道。”这里的天德、天道已不是外在的天德和天道，而是圣人所具于心的“德”和“道”，德是圣人经验之积累，道是圣人所认识的规律和方法。圣人所具备的“天德”和“天道”，都具有天生之物的原创性，而不是对已有之物的简单模仿，后人亦不可简单照搬。因而圣人本身亦是独一无二的。人若欲成为圣人，只能走自己的成圣之路，而不可通过模仿已有的圣人而成为圣人。

天是无模式可寻的，此即所谓“天象无形”。人是由天派生而出的，因而人也好，人类社会也好，所有的人为模式都须遵循无模式的最高原则，此即所谓“天型成人”。圣人是人类最杰出的代表，圣人之所以成为圣人，是因为圣人具有天生之物的原创性，前无古人，后无来者，此即所谓“圣人不可模也”。如果历史上的某一位圣人是模仿前人而成，或者可以被后人所模仿而再造一位同样的圣人，那他本身就不成其为圣人。

结语

综上可知：《五行》之施与型是认识论术语，施是指客体作用于主体，型则是主体对客体的反映。《易·系辞》之“型”乃道与器之中介，人类实践活动所产生的器是对道的模仿，也就是对自然生成物的模仿。自然生成物是无型的，此即所谓“天象亡型”。有型之器产生于无形之象，在这一过程之中，型而上是器之所本，型而下是道之所显。“型”不仅联系着本质和现象，而且联系着主观和客观。

“型”的思想可以追溯到简本《老子》中的“天象无型”。郭店简《语丛》“天型成人”，《成之闻之》“圣人不可模也”等论述与“天象无型”的思想一脉相承，都是从人道以天道为範本这一角度使用这一概念的。《五行》中的“型”已经具有了认识论内涵。而《系辞》中的“型”则既有宇宙论的意义，又具有认识论的意义。从思想发展的角度说，《系辞》中有关“型”的思想的形成应晚于《五行》的产生年代。

[1]国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书》，北京，文物出版社，1980年。本文凡引帛书《五行》称“帛本”，并注明行数，不再注页码。

荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998年。本文凡引竹简《五行》称为“简本”，注明竹简编号，不再注页码。

[2] 《说文》：“型，铸器之法也。”

[3] 《说文》：“形，象也。”

[4] 郭店《语丛一》简62：“其生也，亡为乎其型。”

[5] “白板说”最初由亚里士多德《动物志》提出，17世纪末，英国经验主义者J·洛克的名著《人力论》发展了这一思想。

[6] 郭店《语丛一》简12：“有天有命，有施有型。”《五行》简48：“大施诸其人，天也。”

[7] 简本《五行》12～13：“仁之思也清，……亲则爱，爱则玉色，玉色则型，型则仁。”又14～15：“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则型，型则智。”

[8] 简本《五行》15～16：“闻君子道则玉音，玉音则型，型则圣。”

[9] 《礼记·聘义》：“君子比德于玉焉。”《白虎通·考黜》：“玉者，德美之至者。”

[10] 参《庄子·盗跖》。
[11] 《列子·汤问》：“伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山。钟子期曰：‘善哉，峨峨兮若泰山。’志在流水，钟子期曰：‘善哉，洋洋兮若江河。’”

[12] 魏启鹏《德行校释》：“长，久也。”成都，巴蜀书社，1991年，第6页。

[13] 湖北省文物考古研究所《江陵九店东周墓》，北京，科学出版社，1995年。

[14] 陈松长〈帛书《繫辞》释文〉，《道家文化研究》第三辑，第418页。

[15] 关于河图、洛书学者有各种说法，本文对此存而不论，仅只从天文地理的角度做简单理解。

[16] 郭店《老子》乙12：“天象亡型。”或读为“大象无形”，误，说参拙稿《荆门郭店竹简老子解诂》，台北，艺文印书馆，1999年，第59页。

[17] 《郭店楚墓竹简》的整理者将该句读作“天型成，人与勿斯里”，不妥。
[18] 非之，否定对方。圣人之性与中人之性，其生来并不足以是己而非彼，即天生资质不足以区别圣人与中人。

[19] 《郭店楚墓竹简》，第170页。