正像任何文明、文化现象是双刃剑一样，礼在真实的情感被逸出，只剩下外在形式的时候，也就是礼走向工具化的时候。庄子反“礼”是自司马迁以来学者们的共识。一般学者提到庄子的礼学观，多根据外、杂篇少数篇章的激烈言辞，认定庄子学派反对仁义礼乐的立场。其实，当我们将庄子放入战国的礼崩乐坏的文化背景中，就可以看到当时的文化景观：一方面是多数人直接践踏礼乐制度，使得昔日规范人们行为的礼乐制度面目全非；另一方面，是部分汲汲于推行“世俗之礼”的儒者，在片面地维护礼中，使得礼的形式化乃至异化的情势更为突出。这样，践踏礼与维护礼，都不同程度地使礼的合法性受到质疑。这种状况使得儒家阵营里“大醇而小纰”的荀子，也忍不住对当时的“俗儒”、“贱儒”发出强烈的指责，更何况是崇尚“法天贵真，不拘于俗”的庄子呢？
一、诸侯之门，仁义存焉
庄子指斥礼主要是针对礼的种种弊端而发的。从礼存在的合法性看，世俗的礼往往成了“禽贪者器”（《庄子·徐无鬼》，以下只注篇名）[1]。在仁义礼乐被肆意践踏的现实中，执政的统治者都是“大盗”，无论圣人发明了什么好的规章制度，他们都会巧妙地据为己有，并用来奴役、剥夺他人，使他人失去自然之性。圣人与“禽贪者”之间，往往展开了“道高一尺，魔高一丈”的智慧较量。当圣人“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”（《胠箧》）。于是，生活中，我们可以看到“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，同是偷窃的行为，大盗与小偷承受着完全不同的命运。成功的大盗，可以作威作福，号令天下；小偷小摸却要冒着杀头的风险。作为理论的“圣人之道”表现出了明显的两面性。一方面，普通人得不到圣人之道，固然无以立身处世；另一方面，像盗跖这种恶人，如果没有圣人之道的指导，同样是难以成为大盗的。从现实来看，“天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”（《胠箧》）。所以，所谓圣人之道，充其量不过是为窃国的大盗提供理论基础而已。
在历史上，我们可以看到，“诸侯之门而仁义存焉”（《胠箧》），仁义仅仅是权势者替别人设置的行为规范；他们自己是不受此约束的，权势者甚至儒家心目中的圣人，本身就是人伦关系的践踏者。庄子对这类言不顾行的儒家礼学理论更加深恶痛绝。“昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣，田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！”（《盗跖》）无论明君贤臣，还是各代推崇的圣人，他们给人们作出了极坏的榜样。儒家在推行仁义的过程中，明显地执行着双重标准，他们口头上将亲疏、贵贱、长幼等五纪六位看得比什么都重要，但他们的实际行为却把这些抛在一边。在庄子的慧眼中，尧杀长子、舜流母弟时，他们有谁讲究过什么疏戚有伦呢？汤放桀、武王伐纣时，那里还讲什么君臣之义呢？而“王季为适，周公杀兄”，不同样是践踏了长幼之序吗？如果儒家所鼓吹那套疏戚之伦，贵贱之义，长幼之序，本身就被儒家心目中的圣人所践踏，那又怎能指望百姓去遵从呢？庄子借盗跖之口，抨击儒家心目中的尧、舜、禹、汤、武王、文王，认为此六子“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”（《盗跖》）。这里除非议了儒家心目中圣王的非礼行为外，还认为他们所作所为的动机，都是为利所惑，是为了私利而不惜违反人的自然本性，因而，是对人本性的一种侮辱。
庄子对那些“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”（《应帝王》）的行为是极为鄙薄的。他认为那些“掌权者”往往看重自己的权力，凭借一己的好恶，对于敢于不顺从自己意愿的不合作者，则大开杀戒，这是一种典型的“欺德”行为，尤其在他们自己的作为与其言论背道而驰的时候，更是如此。在庄子心目中，“圣人之治”不是靠外在的规矩强民就范的，而是让百姓依据自己能力的大小去干他力所能及的事情。因而，庄子不主张用“仁义”之类的东西来救世，认为那是多此一举。他认为，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（《徐无鬼》）。因而要求让百姓充分发挥“自化”的功能。
在庄子看来，百姓是易治的，百姓的要求是很低的。一旦统治者“爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”（《徐无鬼》）。“利仁义者众”就是说庄子并不是反对仁义本身，而是感慨于仁义成了人们取利的工具，这样后世若出现“人与人相食”的惨剧，那正是尧这类统治者“畜畜然仁”（《徐无鬼》）的结果。庄子把神农氏时代的治道与尧舜禹文王的“仁义礼乐”治道相较，认为神农氏的作法更符合人性，更能体现道的精神。在神农氏时代，他们对神按时祭祀，极尽恭敬，却不祈福；对人民，极尽忠信，却并无他求，这种治世策略，真正地体现了礼学的精神，因为它是一种尽义务的治道，而不是强扰百姓的治道。
二、性情不离，安用礼乐
由于礼往往被权势者用作实现自己贪欲的工具，导致了礼的制度设计与践履礼的主体人的性情之间存在着严重的背离关系。一般情况下，庄子是通过否定仁义、肯认性情来表达他对礼乐制度的外在形式的否定态度的。
庄子对于儒、墨各家的治世学说，均持否定的态度，认为儒墨所鼓吹的仁义，其效果与动机是完全相反的。《在宥》篇称：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，……于是乎……天下脊脊大乱，罪在撄人心。”黄帝行仁义的初衷是想治好天下，结果把人心扰乱，仁义不足以收服人心，尧舜以下，就企图以礼乐刑罚整肃人心，而使用礼乐刑罚的结果，人心更加动荡不安，就连君主也忧栗乎庙堂之上，这种人心摇荡，所换来的只能是人的本性的沦丧，是人的异化。从文明的发生意义上看，有虞或黄帝的世代也就是庄子心目中以“仁义挠天下”的时代，也即是人类自身试图用文明将自在人世间加以改造的开始。于是，人的本性的沦丧与文明的诞生一同来到人间。当人性被外在的物性所支配时，“撄人心”也就成了文明的基本功能。
庄子指斥“以仁义易其性”，他是把“性”与“仁义”看作相互对立的存在，“性”内属于人，“仁义”非人性所固有，是人性的附加物。即使有曾参、史鰌这种“属其性仁义者”，仁义之于个体的人来说，也不过如枝生一指的特殊情形，而不是人性的常态。真实的人性，庄子从常识的角度作了阐发，它通常表现为对于“声色、滋味，权势”的爱好，人们往往是“心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也”（《盗跖》）。但是，人的这类性情，并不是庄子所要满足的，相反，它们是庄子要摒弃的。因为满足这类性情，仅具有为形体打算的意义，但它们适足以伤害形体本身。庄子说，“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧”（《至乐》）。人们为形体所做的种种打算，在庄子看来，正是愚蠢透顶。虽然庄子对世俗所为性情作的打算是瞧不起的，但在礼学史上，却开启了荀子的“称情立文”的思路。庄子所提出的人情说有着浓厚的任性命之情的意味，他称述“人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”（《盗跖》）。在承认人的生理器官耳、目、口、舌等的自然感受方面，庄子的观点与儒家的制礼理论尤其与荀子没有太大的差别。但庄子要求任情、不受外在规范的束缚，使人以此通道、通德，这一点又恰为荀子所扬弃，荀子要求满足人的感性愿望，但又将这种感性的生理感受，看作一种必须予以规约的恶，不能任其泛滥。
在这里，庄子将人情划分为世俗的“耳目之欲”与通道的“性命之情”两个层次。他把耳目之欲看作是防碍性命之情的恶。性命之情与耳目之欲处在相互排斥的状态，人们若“盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”；相反，若“黜耆欲，掔好恶，则耳目之欲病矣”（《徐无鬼》）。在这种人生两难的选择中，庄子对于耳目之欲采取坚决摒弃的态度，对性命之情则持完全肯认的心态。在后来的儒家代表人物荀子那里，他将庄子的“性命之情”与“耳目之欲”混称之为人情，并认为需要礼的节文来制约它。
庄子认为礼乐制度对人的性情的背离，表现在相反的两个方面。一是儒家用世俗之礼来满足人的耳目之欲，以此达到媚世、谀人的目的，这种以制度的形式使人的性情发生背离，具有莫大的危害。庄子从人生的普遍经验出发，揭示了世人的共同心理，即不愿他人说自己是一个巧言令色、曲学阿世的马屁精，但人们往往又不自觉地充当着“谀人者”的角色。他认为谗媚有“谀人”与“媚世”的两种形式。在人世中，“垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世”，正是儒家所倡导的用礼来满足人们耳目之欲，这是一种媚世的行为。庄子以为阿谀奉承一个人是可耻的，阿谀天下同样也不怎么高尚，它依然是一种可耻的行为。不过，庄子对儒家以礼为旗号来鼓动天下，主要不是作一种道德判断，而是作一种自然生命判断，在于它是否有损于人的性命之情，是否有利于人们全性保真。
儒家用礼乐制度来使人的性情发生背离，主要表现在五个方面：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）礼乐制度恰恰是在满足人的耳目之欲上下功夫，这种把自然人性中的欲望推到极至的作法，其后果是鼓动天下大多数人，虽不像曾参、史鰌那样具有优于仁义的禀赋，却纷纷向曾、史的做法看齐，天下喧攘，如簧如鼓，以奉不能企及的法式，这就大大地扰乱了人的本性。在《骈拇》篇中，庄子认为“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已”。在制度的鼓励下，人们内心只得忍受“趣舍声色”等欲望之火的煎熬，外表又依靠“皮弁、鹬冠、搢笏、绅修”以规约人们的行为，儒家的礼乐文化使人们“睆睆然在纟墨缴之中而自以为得”（《天地》）。但一般人生活中要忍受的礼乐约束，是自由的吗？是人的正常生存方式吗？在庄子看来，人的这种生存境遇与罪人披枷戴锁，虎豹装进兽槛是没有两样的。确实，在世俗之礼的支配下，人们内心要遭受取舍、声色这些是非、欲望的煎熬，外在的肉体又要被皮弁、鹬冠等绳纟墨捆绑，在这种内外双重的约束之下，人的精神自由就被世俗之礼蒸发殆尽。“故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。凡能其于府也殆，殆之成也不给改。”（《徐无鬼》）人们很难明白个体的种种特异才能，适足以损害自身的道理，他们仅是在感官的泥潭中打转。事实上，即使百分之百地满足了人的所有本能需要，也并没有完全解决“人”的问题，这是因为人最迫切的热望与需要，并不是那些根植于肉体的东西；而是那些根植于他生存特质里的东西，用庄子的话讲，就是人通乎道、合乎德的性命之情。
庄子认为礼乐以制度化的形式对性情的过分耽溺，是导致性情背离的首要原因，针对这种使性情过分扩张的情况，庄子将仁义礼乐标准重新厘定为“德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也”（《缮性》）。人们失性的原因在于将自己的德性强加于人，礼乐遍行天下，就是用一个模式来规范天下人。用一种德性来约束别人的德性，自然会造成天下大乱。因而，礼的推行，其实质是使人“丧己于物，失性于俗”（《缮性》）。所以，庄子称“夫孝悌仁义、忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也”（《天运》）。
“役其德”的礼，就是将人的主体性淹没在世俗的繁文缛饰之中，因而人们之间以“礼相伪”（《知北游》）的现象随处可见。如“演门有亲死者，以善毁，爵为官师，其党人毁而死者半”（《外物》）。盗跖更以“矫言伪行”作为痛斥孔子的主要理由，认为孔子“修文武之道，掌天下之辩，以教后世，逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉”（《盗跖》）。这种注重仪节技巧，华而不实的礼，不过是人们用以获取官爵与求取富贵的工具。
庄子还从抑制人性的层面批评了礼对性情的背离。礼既会把个别人的优长确定为天下奉行之法，将耳目之欲鼓动起来；又会忽视“物之不齐，物之情也”这一客观普遍的事实，将纷繁的人性限定在同一个框框之中，这本身就是对人的不尊重。这种从礼为人性设限的角度来批判社会，很明显地表现出了无君论的倾向。《在宥》篇中，庄子指出：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。”唐尧这样的贤君与夏桀这样的昏君，一个苦天下，一个乐天下，但都破坏了人的恬愉无为的自然之性，因而没有高低之分[2]。如果说人乐其性代表的是对人性中耳目之欲的过分扩张的话，那么，人苦其性则代表的是礼中对人的性命之情的压抑。
《庄子》一书在很多地方将礼与自然人性对立起来。“仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民，而不知不信，受于心，宰乎神，夫何以上民”（《列御寇》）在孔子的学说中，礼对人性的压抑表现为“忍性”；在唐虞始为天下的历史经验中，是“去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。”（《缮性》）在这种人世与大道相互背弃的历史中，被抛却的人性就难以“反其性情而复其初”了；正是“文灭质，博溺心”的外在力量，使百姓陷入惑乱的状态。但是，人们往往是在打着保持其性情的幌子下来粗暴地对待性情的。庄子哀怜世人在“治其形，理其心”方面，“遁其天，离其性，灭其情，亡其神”（《则阳》）的种种作为，他们往往不顾天然，肆意妄为，任凭情欲这个妖孽恣意将本性引入邪路。
礼乐的压抑，还造就了少数人对文化的垄断。在他们的控制下，普通人的天性就会发生向“极物之真、能守其本”（《天道》）相反方向的偏斜，因而在庄子看来，要使人达到外天地、遗万物的至人的境界，只有“退仁义，宾礼乐”（《天道》），人心才会找到自己的归宿，人的本性才会以自然的状态呈现出来[3]；庄子不是不要人的聪明、巧知，而仅仅是要与自然本性相一致的聪巧。
当然，导致人的性情背离除了礼乐对人的耳目之欲的扩张以及对人的性命之情的压抑外，还有社会分工的因素，将人的才智从属于某一个方面，使人丧失了对道的感受，对德的追求，使得“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”（《达生》）的精神自由，从普通人的生活里隐遁得无影无踪。敏感的庄子感到人真的变成了马尔库塞眼中的单向度的人：“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱贱不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也，驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫”（《徐无鬼》）这不同类型的人，他们共同之处就在于“囿于物”，“驰其形性”，将自我交付给外物，听任外物主宰自己的形性。他们共同地把受操纵的生活当作舒适的生活来接受，把压制性的社会需要当作个人的需要，把外物的强制当作个人的自由，终身不返，甚至根本就不知道这不是符合人的本性的生活，这是真正的“哀莫大于心死”。心死就是一种对环境盲目地接受，不知道反思自己身遭心受的外在处境。对此，庄子每每要发出一声沉痛的叹惜：“悲夫”
在消解礼乐及外物对人的压抑方面，庄子首先要求人有一个符合人性的生存环境。这种符合人性的生存环境在远古时代曾存在过，那时“先王不一其能，不同其事。名止于实，义设于适”（《至乐》）。在一种凡事讲求适宜，作事通情达理的制度下，人们生活就可以幸福安康。相反，就会产生当下社会的种种弊端：“荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时。”（《则阳》）在这种背景，要想把人从文明的压抑下解脱出来，适是南辕北辙。在这种扰乱人性的生存环境下，人们的期望与结果即使不是每每相反，至少也是要大打折扣的。
在庄子看来，一种符合人的“自然”之性的社会就是至德之世，就是“容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏”（《胠箧》）等上古氏族社会，在这个理想国中，既没有舟车、甲兵这些“现代”物质文明，也没有仁义忠信等精神分别。人与野禽亲如一家，人与自然处在一种天然合一的状态。在至德之世，人“同与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎其知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴”（《马蹄》）。正是在这种人与万物并育而不相害的自然状态中，人像万物一样，有着“通于天地”的自然秉赋，从而使民性复归到“素朴”的境界。由于至人通于德，至人也就能让人性的光芒与物性的光芒一同呈现，不去做任何人为的干预。
消解礼乐对人性的压抑，就要将中国之君子从“明乎礼义而陋于知人心”的价值取向中解脱出来。在庄子看来，要明于知人心，就要抛却繁文缛礼的种种外在束缚，做到“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳，不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形，固不待物”（《山木》）。在性命之情与礼文的关系中，也即人与文化的关联中，顺从天性，本于人情，让人体器官发挥自己的本来功能，“以目视目，以耳听耳，以心复心”（《徐无鬼》）。在人与人的关系中，庄子强调的是人际本身的融洽，亲密无间。人与人之间要“以天属”而不要“以利合”，因为人际关系若建立在以利相交的基础上，那么，一旦“穷祸患害”来临的时候，人们就会像同林之鸟，大限来时各自高飞，各自相弃；相反，“以天属者，迫穷祸患害相收也”（《山木》）。而所谓的“以天属”就是以发自天性的真诚相处，这样就可以做到患难相扶，死生与共。
当人们从礼义这种社会意识中解脱出来之后，人际关系仿佛失去了规则，但在庄子那里，从天而理，则是一种更有价值的交往原则，“无为小人，反殉而天；无为君子，从天而理。若枉若直，相而天极，面观四方，与时消息。若是若非，执而园机，独成而意，与道徘徊”（《盗跖》）。这样，人与人之间的规则，最恰当的替代物便是“从天而理”、“与时消息”、“与道徘徊”这些天人之际的原则，做到这一点，人们就可以在大道之中相安无事，同时，又“相忘乎道术”。这样，庄子将性命之情与“天道”相联系起来后，人与天之间的关系可以迳直化约为个体自身中形、性与道之间的关系；社会交往关系的法则，内敛为一种使生命不受伤害的保性法则。人生在世做到“纯粹下杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”（《刻意》）。人的对外交往关系被调适为一种心灵的自我安顿。因而追求一种高远、阔大、平和、恬淡、宁静的精神境界，造就一种超凡脱俗、桀骜不驯，伟岸不羁、洒落坦荡的精神人格，就成了庄子人生的目标，而他心目中的圣人、至人、神人、真人就是摆脱了礼义羁绊、性情不离的完美人格的形象。
三、应于礼而不违
庄子反对礼的外在形式，但肯认礼的内在秩序，认为礼的内在秩序与天道是相一致的，礼作为大道之序，圣人的作为必须与道相符。在应礼而作方面，庄子肯定了“臣之事君，义也”（《人间世》）的合法性，同时，强调君臣的职分，认为在上的人君其职责是无为，在下者的职责是有为。“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（《天道》）
礼的合法性在于礼蕴含在大道之中，应于礼也即是合于道。在庄子看来，“以道观分”是确定君臣义务的前提条件。由于礼别异，是讲求“分”的，他这种“分”对于大全的“道”来讲，并不是不相容的，相反，是“道”的组成部分[4]。从道的立场来看，明确君臣的各自义务正是应礼而行。“礼”作为道的绪余，是治国的工具，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《让王》）。道的根本功能在于治身，治国，治天下，则是含蕴在道中的仁、义、礼这些绪余，或土苴的功用，由于它们是大全“道”的组成部分，所以，庄子把天、道、德、义、事、技等之间定位为一种“兼于”即包涵的关系。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《天地》）技作为万物的末用，是“道兼于天”的必经环节。
在人世间的种种不可不为的事物中，庄子认为，尽管法、义、仁、礼、德、道、天，均是“物者莫是为也，而不可不为”（《在宥》）的，但是，它并不要求人们去刻意造作。所以庄子强调“圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳”（《在宥》）。这种以万事为天然而去顺应的态度，是把“无为而尊”的天道原则，贯彻到人间事务的结果。应于礼而不违，就像一个普通的百姓一样，“入其俗，从其俗”。它反对那种卖弄一己的小聪明，“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行”（《达生》）的标新立异、扰乱人性的种种作为，相反，“唯圣人乃游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）。
在论述治世的手段时，庄子对于礼是认可的。在内篇《大宗师》中有“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”。在这里，庄子强调礼作为治国的辅翼，主要是为了顺世随俗，而将人类智慧的圆融与四时的代换相类，把德行修养看作是因循天性，这一切正是承认、遵从现世的制度，以为在顺世随俗的层面上，可以达到对大道的体悟。
从以礼体道的层面上看，礼像大道一样，是无形迹表现的。“事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。”（《渔父》）虽然无礼文作招摇，无世俗的礼为其外在形式，但代表真实礼意的真，即“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《渔父》），却得到了完美的体现。
人们对礼形迹层面的遵循，往往是一种应礼而违的表现，但对礼意层面的遵循，则可能是一种无声的心灵感应：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”（《庚桑楚》）最高的礼是不见外的，人们在大街上不小心踩了他人的脚，连连道歉，但不小心踩了自己家人的脚时，是无须道歉的。这正说明，当人们之间需要礼来维系的时候，正是因为人与人之间的感情还可能只停留在一般的关系上。这也揭示了应于礼而不违，在公共空间和私性空间是有差别的。当然，在严格的礼治规范下，私性空间也是有礼的束缚弥漫其中的，只是与大亲相较，陌生人对礼的要求可能更严格、更规范些。
应于礼而不违，还必须依时而行，没有对时代情势的考虑，我们就很难知道某种作法是合礼还是非礼，是符合礼的精神，还是仅用古代的服饰来禁锢真实礼意在新形势下的展现。“故夫三皇、五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。”（《天运》）从功用的角度看，不同时代礼义法度之所以值得赞美，就在于它们治世的功效，而不是它们在礼乐威仪这种外在形式方面是否一致。“故礼义法度者，应时而变者也。”（《天运》）应时而变，就可以使人们避免古代梦魇的纠缠，避免死的拖住活的苦楚。对于未陈的刍狗，我们必须“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之”；对于用过的刍狗，人们是可以任意践踏，甚至可以当作柴火的，人们对于过去的陈迹若一定要恭敬有加，那么，就像王先谦所注解的那样，即便不致恶梦，必当屡屡遭遇恶魔[5]。同时，在礼的精神层面做到应于礼而不违，在礼的形式层面上做到“礼义法度者，应时而变”，还可以避免借穿着古代的盛装，请来过去的亡灵，来上演新时代喜剧的尴尬。
庄子不注重礼的形式，因为礼的形式充其量只是古代治世的糟粕、是土苴，人们对礼的形迹的追求，恰如“求马于唐肆也”。在散场的马市求马，必然是一无所获的。庄子以为“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（《天运》）将陈迹与所以迹区分开来，就是不要把礼的外在形式，当作礼的本身，礼除了外在的节文外，还有更主要的礼意即“所以迹”的内容。
总之，庄子对待礼的态度是有着不同层次的，主要表现为礼的形迹和真实的礼意两个层面。而真实的礼意则表明除了人与人之间的世俗关系外，人生活在大自然之中，人与天之间构成的天人关系，即阴阳之于人是一种构造性的关系。在宇宙之中，阴阳恰如人的父母，人的生死表现为气的聚散，正是听命于自然气化的结果。人与自然的关系，体现了礼意的因顺关系；作为真实的礼意，它蕴含在大道之中，是大道之序的体现，也就是在“至礼有不人”的世俗之礼中，礼体现的人间秩序，正是大道之序的反映。而礼的形迹层面，则是“屈折礼乐以匡天下之形”（《马蹄》）的有意造作。对这种行迹层次的礼，庄子一方面批评它们违背人们的性命之情，是“擢德塞性”，“残生伤性”（《骈拇》）的工具，对此，他有时甚至不惜将世俗礼乐的那套规范还掷给强加者的身上，用儒家的礼乐原则，来否证儒家心目中圣人行为的不合理性；另一方面，又在和之以是非的顺世态度下，把人间的君臣之义与父子之亲，当作无所逃于天地之间的宿命，因而因循世俗之礼。正是对世俗之礼，采取一种“知不可奈何而安之若命”（《德充符》）的态度，可以使人在顺从礼意的同时，达到“忘礼乐”的安适境界。这样，以“两行”之法，处于因顺与反抗之间，正是庄子对待礼的主要态度。
注释：
[1]郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版。本文所引庄子的文句均出自该书。
[2] 胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》（修订版），社会科学文献出版社2004年版，第150页。
[3]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第99页。
[4]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第114页。
[5 ]王先谦：《庄子集解》，三秦出版社1999年版，第198页。
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