韩愈道论在经学史上的地位

作者：章权才
中唐以后，随着封建社会逐渐向后期过渡，传统经学也发生了一系列引人注目的变革。这个变革的先声和重要表征，就是自中唐开始，思想和学术界泛起了一股对当时和后世具有重大影响的思潮，即所谓“明道”思潮。作为中唐时期的思想家、经学家，韩愈的道论就是在这样一种历史大背景下产生的，并且具有鲜明的时代特色。

（一）

韩愈，字退之。生于公元768年，卒于824年。他的籍贯，新旧《唐书》本传存有歧说。《新唐书》说他是“邛州南阳人”。《旧唐书》则说他是“昌黎人”。究竟祖籍邛州南阳还是昌黎？这是可以继续深入考证的问题。

韩愈的社会出身，《新唐书》本传云：“愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。会卒，嫂郑鞠之。愈自知读书，日记数千百言。比长，尽能通六经百家学。”韩愈在《释言》中称：“愈之亲族鲜少，无扳联之势于今”；在《上兵部李侍郎书》中又称：“愈少鄙钝，于时事都不通晓，家贫不足以自治，应举觅官，凡二十年矣。”诸如此类的记载说明，韩愈的社会出身并不显赫，他只是出身于社会的中下层，与当时庶族地主的地位相近。

韩愈所处的时代，是李唐帝国由盛转衰的时代。是庶族地主势力迅猛发展，地主阶级内部革新派与守旧派的斗争日趋尖锐的时代。大量事实表明，在这个历史转折中，在这个新旧势力的搏击中，韩愈的政治态度是矛盾的、复杂的，是具有明显的二重性的。但必须指出，韩愈基本政治倾向趋于保守，在许多重大原则问题上，他跟地主阶级中的保守派沆瀣一气。
在韩愈步入政治舞台的前期，统治集团中出现了以二王、刘、柳为代表的政治革新运动。这场革新运动触动了地主阶级保守派的利益，遭到了以宦官俱文珍为首的守旧势力的猛烈反击，革新昙花一现。有证据表明，在这场新旧斗争中，韩愈是站在俱文珍一边的。贞元十三年，他作《送汴州监军俱文珍序》，对俱文珍歌功颂德。后来，韩愈又作《顺宗实录》，字里行间，褒贬分明：一方面，对俱文珍是褒扬；另方面，对王叔文等人是贬斥，指责他们“专断”，是所谓“朋党喧哗，荣辱进退”。

在韩愈政治生涯的后期，牛李党争揭开了序幕。斗争旷日持久，牵涉到社会政治生活中的许多重大问题。在这场斗争中，韩愈也跟保守派站在一起，以他们的取舍为取舍。由于韩愈在政治立场上跟地主阶级保守派站在一起，在理论上也就必然反映他们的利益和要求，这就使他的经学理论不可避免地蒙上了一层保守的色泽。

（二）

韩愈的经学理论，主要体现在他的道论当中。概而言之，他的道论是由如下几部分组成的：一、明道；二、原道；三、道统；四、道学。这几个部分，集中到一点，就是旨在对传统的儒家思想正本清源，并在这个基础上试图架构一套适应封建社会后期需要的经学理论体系。

“道”，是中国古代思想发展史中最基本的范畴之一。先秦时期，儒家标榜“以道取民”，热衷于谈“道”。孔子自称：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”并说：“朝闻道，夕死可矣。”孟子谈“道”谈得更多，如云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”又云：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”荀子的道论很具特色，如说：“夫道者，所以变化遂成万物也。”（《荀子·哀公》）儒家经典对“道”也谈得很多，涵义也很丰富。《易经》的“复自道，何其咎”（《小畜》）；《尚书》的“无有作好，遵王之道”（《洪范》）；《诗经》的“诞后稷之穑，有相之道”（《大雅·生民》）；《左传》的“忠信笃敬，上下同之，天之道也。”（《襄公十二年）如此等等。先秦儒家和儒家经典所谈之“道”虽然展示了多向的、丰富的内涵，但有一点是非常明确的，这就是：儒家所谈的“道”，主要是指天人之道，其核心是指治道，也就是后来所标榜的王道。

中唐伊始，随着中国封建社会向后期的逐渐过渡，学术理论界也开始活跃起来。“明道”思潮的泛起就是其中的重要表现。知识分子大谈其“道”，具有明显的继承历史传统、调整统治思想、重构理论体系的意向。唐中叶，谈“道”谈得最多的是两位对后世具有重大影响的经学家：一位是柳宗元；一位是韩愈。他们都谈“圣人之道”。不过，必须指出，他们虽然都谈“道”，但理论体系和倾向性并不是没有差别的。柳宗元所谈之“道”，内涵着人本主义的理论主张，比较进步；韩愈所谈之“道”，侧重于谈思孟一派之道，比较保守。道论的差别，说到底，反映了他们所代表的阶层利益的差别。

韩愈的一生，是以“明道”自许自命的一生。早在唐德宗贞元九年（公元793年），即在他二十多岁的时候，他就立志要“明道”。他当时写过一篇文章，叫《争臣论》，内云：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞，以明其道。我将以明道也。”（《韩昌黎全集》卷十二）后来，他又指出：“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”（《答李秀才书》）“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍。”（《进学解》）这两句诗概括了他对圣人之道的崇敬与探求。

什么叫“明道”？所谓“明道”，就是明孔孟之道，详言之，就是认识弘扬贯彻孔孟之道。韩愈是这样说的，也是这样做的。在古文运动中，他继承和发扬了“文以载道”的观点，这也就是他的“明道”思想在“文”方面的贯彻。在《答李秀才书》中，他说：“子之言，以愈所为，不违孔子，不以雕琢为工，将相从于此，愈敢自爱其道，而以辞让为事乎？然愈之所志，于古者不惟其辞之好，好其道焉尔。读吾之辞而得其用心，将复有深于是者，与吾子乐之，况其外之文乎！”在《题欧阳生哀辞后》中，他还说：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞者，通其辞者，本志乎道者也。”这些说教，字里行间浸透了“文以载道”的思想传统，他是重其辞，更重其道。这是他对“明道”思想明白无误的张扬，又是对重辞轻道文风的一种批判。

韩愈不仅提出了“明道”主张，而且提出了“原道”问题。他写过一篇文章，题目就叫做《原道》。“原道”，就是旨在追溯和阐发“道”之“原”。在韩愈的心目中，什么是“道”之“原”呢？他说：“情爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己则顺而详，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼餐。”（《原道》）在这里，韩愈说明，“道”之“原”不是指别的，不是在别的什么地方，而是在儒家说教当中，在儒家的经典“五经”当中。儒家经典所载的、儒家向来所谈的仁义道德，就是“道”的具体内容，儒家历来强调的礼乐刑政，就是“道”的具体体现，这些“道”决不是抽象的，不可捉摸的，而是非常具体，是看得见、摸得着的，是所谓“道易明，教易行”的。因此，“原道”问题，其实就是为“道”追根溯源和正本清源的问题。

必须指出，韩愈强调“明道”和“原道”，是对唐代经学流弊的一种矫枉。唐代前期的经学，是以撰定和颁行《五经正义》为其特点的。《贞观政要》载：唐太宗“以文学多门，章句繁杂，诏师古与国子祭酒孔颖达等诸儒，撰定五经疏义，凡一百八十卷，名曰《五经正义》，付国学施行。”（《崇儒学》）《五经正义》虽然强调“义”，但它毕竟是以注疏之学为其特征的，具体而言，《易》主王弼注；《书》主孔安国传；《春秋》主杜预集解；《诗》、《礼》主郑玄注。《五经正义》的社会效益具有二重性：一方面，它相对地统一了经学，在某种程度上适应了唐初中央集权的政治需要；另方面，注疏之学的特点是注不驳经，疏不驳注，专宗一家，不取异义。“不驳”就是墨守，就是盲目继承。经本和经说一旦钦定，人们只能照搬照抄，不敢越雷池一步。其结果也就必然窒息经学的生机。

《旧唐书·高宗本记》载，永徽四年（公元653年），“颁孔款达《五经正义》于天下，每年明经，令依此考试。”“明经”是唐代取士的重要途径。“明经以帖诵为功，罕穷旨趣”（《唐会要》），这是明经考试的特点，也是它的弊端。对于这个弊端，统治集团内部是早有察觉的。如：“文宗开成四年闰正月，上谓宰相曰：‘明经会经义否’？宰相曰：‘明经只念注疏，不会经义。’上曰：‘只念注疏，何异鹦鹉学舌’！”（《州府元龟》）这段对话揭示了几个问题：第一，唐代盛行的《五经正义》之举是注疏之学；第二，这种注疏之学窒息了经学家对义理之探求；第三，对于“明经”考试，最高统治者是有看法的，是不满意的。

对经学中的注疏之学和明经取士所产生的弊端，在中唐时期的经学家、思想家中，理论也是很多的。比如，唐肃宗时，礼部侍郎杨绾就指出：“明经比试帖经，殊非古义，皆诵帖括，冀图侥幸。”尚书左丞贾至进一步指出：“宣父称颜子不迁怒，不贰过，谓之好学。……今试学者以帖字为精通，不穷旨义，岂能知迁怒贰过之道乎？考文者以声病为是非，唯择浮艳，岂能知移风易俗化天下之事乎？是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。”这些材料，均出自《旧唐书·杨绾传》，此传并载：“给事中李ｙì＠①、给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武所奏状与绾同。”可见中唐时期，对经学中的注疏之学和明经取士的弊端，许多有识之士，看法是趋向一致的。对“先王之道消，则小人之道长”的认识和讨伐，正是中唐时期“明道”思潮得以产生的前提，也是韩愈企图通过“明道”和“原道”，对经学流传中的弊端实施正本清源的思想基础。

还必须指出，韩愈强调“明道”和“原道”，是对佛教流传的一种批判与抵制。李唐一代，特别是玄宗以后，佛教得到迅猛发展。据《唐会要》，开元时期，全国寺庙总数已达五千三百五十八所。《资治通鉴》载录了代宗时期君臣信佛情况，内云：“元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛。缙尤其，不食荤血，与鸿渐造寺无穷。上……深信之，常于禁中饭僧百余人。有寇至，则会僧讲仁王经以禳之，寇去则厚加赏赐。胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁闼，势移权贵。京畿良田美利多归僧寺。敕天下无得ｃｈｕí＠②曳僧尼。”（《资治通鉴》卷二百二十四）又载：代宗“造金阁寺于五台山，铸铜涂金为瓦，所费钜亿。（王）缙给中书符牒，令五台僧数十人散之四方，求利以营之。（元）载等每侍上从容，多谈佛事，由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。”

佛教的迅速传播，不仅给李唐帝国带来了许多社会政治问题，而且给中国的以儒家思想为主体的传统思想以极大冲击。佛教有自己的典籍，有自己的理论体系，在道德问题上有自己判断是非的标准。佛教信徒日众，禅悦之风日炽，这一切，对中国传统思想的统治地位不啻是一个严重的挑战。有挑战，自然也就有反挑战。于是，佛教及其理论体系的流播过程，也就成了传统思想的卫道者们讨伐佛教、限制佛教势力发展的过程。在此斗争过程中牵涉到一批经学家、思想家。韩愈之前，傅奕是思想界排佛的代表，他有一个上疏是很出名的，疏云：“佛在西域，言妖路远，汉识胡术，恣其假ｔｕō＠③，故不忠不孝，削发而楫其亲，游手游食，易服而逃租税。凡百黎庶，不究根源，乃追既往之罪，虚觊将来之福，布施一钱，希万倍之报；持斋一日，期百日之粮。”（《新唐书·傅奕传》）这个上疏，从多种角度揭示了随着佛教的传播而出现的种种社会问题，并表明了排佛论者对此所持的基本态度。

韩愈继承了傅奕的排佛思想且有了新的发展。他的排佛的理论和主张，集中体现在《论佛骨表》、《原道》、《与孟尚书书》等三篇文章当中。综而论之，他主要从如下几个方面讨伐佛教：一是认为佛教来自夷狄，并非先王之法；二是认为佛教所宣扬的轮回报应，并不可信；三是认为佛教提倡出家修行，有悖于中国传统伦理；四是认为佛门养尊处优，加重了社会负担，破坏了社会经济的发展。

必须着重指出，韩愈强调“明道”和“原道”，是企图通过宣示自己的理论和主张，把人们从佛教理论的笼罩下解放出来，维护中国传统思想的固有地位。《原道》中有一段话是发人深思的，说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”从这段话里，可以看出韩愈强调“明道”与“原道”，就是强调中国传统之道，强调孔孟之道。他对佛老之道，是采取抵制和批判态度的，是主张“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”的。这种排佛的理论和实践，在历史上也是应该充分肯定的。

（三）

道统和道学问题，也是韩愈道论中的重要问题。

什么叫“道统”？道统就是传道的统绪。韩愈在《原道》中对此作了比较完整的表述，内云：“斯道也，何道也？……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”

韩愈的“道统”说，其实有三个特点。第一个特点是强调这个“道”是中国自身之道，是中国先贤创立和发展起来的传统，而不是什么别的国家、别的宗派或学派阐发的异道。第二个特点是强调孟子，强调思孟学派在道统中的正宗地位。第三个特点是强调韩愈自身，把自己打扮成为继往开来的卫道者，是孟子以后的第一续传。三个特点综合在一起，可见韩愈的道统说，是一种在继承和发展中国传统思想中把思孟学派推向正宗地位的学说。这也就是后期封建社会经学理论重新架构的问题。
韩愈对孟子是特别赏识的。在《原道》中，在《与孟尚书书》中，他都特别推崇孟子。他说：“孟子虽贤圣而不得位，空言无施，虽切何补。然赖其言，而今学者，尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而己。”又说：‘向无孟氏，则皆服左ｒèｎ＠④而言侏离矣。故愈当推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”

但是，在历史上，孟子和思孟学派是怎样的一个学派，他们的思想体系是一种什么思想体系呢？溯其源，思孟学派是从孔门中“子游氏之儒”嬗变过来的。这可以从《荀子·非十二子篇》找到根据。由子游，而子思，而孟轲，而乐正克，形成了战国时期思孟学派的源和流。在孔门当中，子游氏之儒是以守本和作某些改良为其思想特征的。从总体和本质上看，思孟学派的思想理论体系，也具有鲜明的保守复旧色彩，在战国时期，这个学派也确实受过新兴地主阶级思想家荀子等人的攻击和批判。

在《与孟尚书书》中，韩愈回顾和总结了秦汉以来思孟学派的历史命运。他说：“汉氏已来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，寝以微灭。……孟氏不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于己坏之后。呜乎！其亦不量其力……。”秦汉以来，新兴地主取得了统治地位，它需要一种较为积极进取和向上发展的思想体系。具有浓厚保守色彩的思孟学派及其学说，显然不合时宜。于是，秦汉以来，思孟学派趋于式微，甚至传授线索也难于考镜。这一历史事实，韩愈看到了，说对了。但是，韩愈对思孟学派情有独钟，他不甘心思孟学派的沉沦，他要把这个学派发扬光大。这也就是韩愈在道统论中特别看重和维护思孟学派，特别推崇孟子及其学说的根本原因。

何谓“道学”？道学就是明道之学。考史，“道学”一词起自汉，王充在《论衡·量知篇》中引了时人的议论，就有“文吏笔札之能，而治定簿书，考理烦事，虽无道学，筋力材能尽于朝廷，此亦报上之效验”的提法。晋许穆之《孔门三子·子思子》中，也有“忧道学之失传而作也”的提法。汉魏两晋之际，一些经学家和思想家已把“道学”与思孟学派联系在一起，这一现象本身就是发人深思的。

韩愈不仅提出了明道、原道、道统问题，而且提出了明道之学即道学的问题。明道、原道、道统，回答的是为什么要明道？明什么道？道学呢，则进了一步，着重回答怎样明道。四个问题，构成了相对的整体，展示了一定的逻辑结构，而韩愈道论的力量和影响就体现在这个整体和逻辑结构当中。

围绕怎样明道，韩愈解决了两大问题：第一，他对儒家诸经作了选择，表彰了《礼记》中的《大学》，认为《大学》是古圣先贤阐发“道”的纲领性文献。《原道》说了如下一段话：“《传》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”这里所引的《传》，就是《大学》。清代史学家全祖望看出了问题并指出：韩愈作《原道》，“实阐正心诚意之旨以推其之于《大学》。”（《鲒垮亭集》外论卷三《李习之论》）由此可见《大学》在韩愈道论中的地位和《大学》身价的稍然提升。这无疑是中唐以后经学变革中非常值得重视的一件大事。

《大学》为谁所作？历史上歧说纷纭。朱熹在《大学注》中，把《大学》分做“经”和“传”两部分，并指出：“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。”但朱熹的看法并非人人都同意。有些学者指出：《汉书·艺文志》载录《曾子》十八篇，今见于《大戴礼记》的尚有十篇，每篇篇首都冠以“曾子”二字，如《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子事父母》等等，但《大学》开篇，却没有“曾子”二字，显然不似曾子的著作。谁的著作？有的学者认为，它应是“七十子之徒共撰”；有的学者则认为，它应是“子思所作”。郭沫若在《十批判书》中提出了一个独到见解，他说：“《大学》在我看来实是孟学”，“而且是乐正氏之儒的典籍”（《儒家八派的批判》）。我们认为，郭沫若的见解是持之有据的，因而也是正确的。
《大学》的历史地位，两宋以后很显赫。但是，必须指出，汉唐时期它却没有受到特别的重视。《大学》原是《礼记》的一篇，是《礼记》的有机组成部分，从总体上说，它的地位是以《礼记》的进退为进退的。汉唐时期，经学界也没有一部专门论述《大学》的著作。这种情况，到了中唐开始有了一些改变，经学界有些人对它重视起来了。韩愈就是《大学》价值的首批发掘者。作为思孟学派的代表作，《大学》的地位从息息无闻到逐渐提升，它的社会机因是不是只有从封建社会向后期过渡这一社会大背景中才能得到理解呢？我们认为理应如此。

第二，韩愈对经学的理论架构和价值取向作了阐发，认定正心诚意应是圣人之道的基础，并力主把个人的心性修养跟治理国家的实践结合起来。他认为，芸芸众生，性有上中下三品之别，情也有喜怒哀惧爱恶欲七种表现，这就需要修身，不修身，也就谈不上齐家治国平天下。韩愈强调，正心诚意是“有为”之道。所谓“有为”，就是进取，就是修身以后要为国家做事，为社会效力。韩愈指出，正心诚意之道是与佛老之道相对立的。他指出，佛老也主张“治心”，但这个治心是“外天下国家”的治心，是“灭其天常”的治心，是舍离现实的治心。这样的治心，置家庭、国家、天下事于不顾，充其量不过是“孤明自照”。相反，儒家的治心却是内外结合的，是成己成物的。韩愈还认为，正心诚意之道，是针砭时弊的。所谓“时弊”，就是“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，一句话，时弊就是道德沦丧。考诸历史，中唐以后，社会确实存在道德沦丧问题，确实存在社会阶级斗争转剧的问题。韩愈提出明道，强调要明正心诚意之道，他的出发点和归宿点是不言而喻的。

（四）

韩愈的历史地位和对后世的影响，陈寅恪在《论韩愈》一文中作了如下概括：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，从后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承前启后转旧为新关捩点之人物。”我们同意“承前启后”的提法；但“承”的什么“前”，“启”的什么“后”，这似乎是可以继续深入讨论的问题。

从经学史的角度看，韩愈对宋明经学的影响莫过于他的道论，即包括明道、原道、道统、道学的理论。如下三个方面的影响是特别突出的：

第一，韩愈明道理论的提出，促进了宋代以后明道思潮的泛起。两宋时期，明道思潮以前所未有的深度和广度展开，这是事实。宋初三先生即胡瑗、弥复、石介，无一不是以明道自居自许。石介说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。”（《怪说》）这里既讲明道问题，又讲道统问题。程颢、程颐讲道讲得更多。《宋史·程颢传》载：“颢之死，士大夫识与不识，莫不哀伤焉。文彦情采众论，题其墓曰：‘明道先生’。其弟颐序之曰：‘周公没，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后，一人而己。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功；不知所至，则孰知斯名之称情也哉。”宋明时期的许多经学家、思想家以明道自居的史实，俯拾皆是。宋明时期时明道思潮泛起，从现实根源看，这跟宋代以后社会经济基础的进一步变化有关；从思想根源上看，则跟中唐时期韩愈提出的明道主张有关。

第二，韩愈道统论的提出，导致孟子地位在两宋以后的急剧提升。韩愈的明道，是确认以儒学为中心的中国传统思想的统治地位。但是，儒学是历史地发展着的，儒学内部也是派别林立。因此，儒学也存在着谁是正宗的问题。对于这个问题，韩愈也作了回答：思孟学派才是正宗，孟子的学说才是儒学的真谛。韩愈对孟子的褒扬对后世影响极大。两宋以后，孟子地位急剧提升，沉默了近千年的孟学愈来愈受到经学界的重视，朝廷也把尊孟看成是推崇儒学和统一社会思想的一件大事，采取了许多尊孟的行动。研究孟子的著作也一部部地抛了出来，据《采去》、《通考》和朱彝尊《经义考》，两宋时期，有关孟子的著作就不下一百部。韩愈褒孟对后世的影响，于此可见一斑。

第三，韩愈发扬《大学》旨意，对两宋以后退五经尊四书局面的形成，确实起了很大的作用。两宋以后的所谓“道学”，从本质上说，就是《四书》之学。《四书》之学之所以能蔚为气候，一方面跟中国封建社会向后期过渡的社会现实有关；另方面，也跟中唐以后一批经学家的提倡有关。中唐有两位关键人物，一位是韩愈，一位是李翱。韩愈褒扬《大学》；李翱褒扬《中庸》。而《大学》和《中庸》，都是思孟学派的代表作，其理论和观点都具有浓厚的保守色彩。两宋以后，《大学》、《中庸》的学术理论价值不断被挖掘，著作日渐增多。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》相结合，组成一个整体的倾向也越来越明显。至乎南宋，朱熹把《四书》分了层次，并从教育的角度提出了由浅入深的导向。他要求人们：“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”（《朱子四书语类·大学》）这是旨在把统治阶级的统治思想，通过灌输，以转化为社会思想的重要的一着。于是，《四书》不仅结合了，地位提升了，也得到朝廷的认可和重视了。于是，所谓“道学”，也就有了实体，有了重点了。而这一局面的形成，溯其源，都跟韩愈的理论和主张息息相关。

字库未存字注释：

＠①原字为广加田加共

＠②原字为竹加垂

＠③原字为讠加乇

＠④原字为衤加任为左右结构