宋明理学与东南家族社会经济变迁简论

作者：陈进国
宋元以来，随着中国经济和文化重心的南移，浙闽粤等东南区域的社会经济获得了较快的发展，明清时期，这些地区已执中国商品经济之牛耳。与此相适应的是，该地区的民间家族组织也获得快速的发展。东南家族制度的形成与完善，是与宋明理学对基层社会的有效渗透分不开的。随着理学宗法伦理观念的庶民化（民间化）及其文化规范的程序化及可操作化，东南的家族社会也在自觉或不自觉地活用理学的文化象征资源，将之内化为一种并非纯粹功利主义的经济伦理精神，用于指导家族成员的工商业实践。明清以来东南“儒商”的经济活动，呈现出一种义利相容的“文化经济”形态。在正视理学对东南家族中的个体禁錮的一面的同时，我们应看到，理学也借用其业经民间整合过的文化话语力量，良性地影响着东南的基层社会经济变迁。本文尝试以社会史的视角，初步探讨理学对东南家族文化的整合，及其在家族文化经济中所扮演的角色。

二、理学与东南家族祠堂之设

在东南的家族制度中，祠堂是家族的中心，象征着祖先和家族的团结。东南家族组织常通过建祠和修谱，来实现敬宗、尊祖、睦族的目的。

西周时期，中国的家族组织已形成了以血缘关系为基础、以父系家长制为核心的宗法制。在宗法制中，立庙祭祖占有重要地位，是等级特权的象征，历代都有严格限制。如贵族各有不同的庙制，而庶民则不许立庙祭祖，仅能祭其父于寝。秦汉以后，宗法之制虽有所变革，但统治者为了维护等级的尊严，依然突出立庙的贵贱之别。北宋中叶以降，宗法制度又发生较大的变化。民间的家族组织已试图冲破旧有官方宗法制度的桎梏。而理学家正是重建民间家族制度的积极倡导者和身体力行者。在“宗子法废”、“谱牒又废”的局面下，中原理学家张载、程颐率先主张恢复古代的宗法制，主张在家族内部设宗子，建家庙，立家法。张、程虽强调简别大小宗，但跟旧有宗法制已差异较大。如程颐有关祭祀始祖及四代以上先祖的设想，实际上取消了贵贱之间在祭礼上的差别和对民间祭祀代数的限制。

朱熹更是将张载、程颐有关宗子法的设想予以完善并付诸实践，设计了一个“敬宗收族”的家族组织模式，即每个家族内须于正寝之东设立一个奉祀高、曾、祖、祢四世神主牌片的祠堂四龛。初立祠堂时，计现田每龛取二十分之一以为祭田，新尽则以墓田，宗子主之，以给祭用。大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家礼、族长等民间家族制度的结构形态的主要内容，都由朱熹具体提出了。朱熹特别强调“庶民祭于寝，士大夫祭于庙”，“庶人无庙，可立影堂”[1]，其祠堂之制显然尚未违宗法旧制，但有关祠堂可祀四代神主的主张，实际是将“五世则迁”的“小宗”之祭落实到民间社会。尽管朱熹把始祖及先祖排除在祠祀之外，却又认同以墓祭的形式举行“百世不迁”的“大宗”之祭，以抒发慎终追远、尊敬孝穆的情操。他甚至跑到祖家徽州墓祭远祖。受朱熹祭礼影响，宋代闽籍理学家也都十分重视对家族制度的建构与实践。如建阳的蔡渊兄弟，“相与讲究先师文公《家礼》所著祠堂之制”，为了克服祠祭祭祖的代数限制，除设祠堂奉祀四代以内的祖先外，“亲尽则迁其主而埋之墓后，岁率宗人一祭之，百世不改”[2]。而浦城的真德秀虽不敢违祠祭的规矩，亦从“不用王制，以义起之”出发，以为“祭所以尊尊，而燕所以亲亲，其义一也”[3]，把追祭远祖当成是合理的行为。这些变通“先王礼制”的做法，对东南民间家族制度的发展产生了深远的影响。

南宋以降，东南家族制度基本是按程朱设计的模式建立的，统治者甚至将朱熹对追祭世代的设想以法律化的形式予以确认。如明初定制，品官庙制，“权仿宋儒家礼祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之主”[4]。非品官的追祭，“明初用行唐令胡秉中言，许庶人祭三代，以曾、祖居中，而祖左祢右”，其“士大夫家祭四代者当亦如之”[5]，“亲尽”则将牌位撤出祠堂或影堂。朱熹以宗子法为核心的祠堂之制，经官方的推重，更化为民间家族的立庙之则。兹举二例。浙江海盐望族朱氏(朱熹后裔)《家规》(明初制)甚守先祖祠堂之制及祭礼之法，称“四时之祭，至日则迁高曾祖考木主，而祭于正寝。……遇考妣忌日，孝子量备祭物，则迁所祭之主，祭于正寝。……墓祭本非古礼，然近时上下行之，吾安得独遵古制。清明日及十月朔，备祭礼上坟。朝往午归，不许纵佚，有失追远之礼。”[6]明成化年间所订的福建《晋邑青阳庄氏续修族谱凡例》，亦遵照朱子家礼，强调宗子在祠祭或墓祭中的主导地位：

按先儒高氏曰：“观木主之制，旁题主祀之名，而知宗子之法不可废也。宗子承家主祭，有君之道，诸子不得而抗焉。”又按朱文公曰：“宗子越在他国，则不得祭。而次子居者代之祝曰：孝子某使介子，某执其常事。然犹不敢入庙，特望墓为坛以祭。”即二先正之言而观之，是知承家主祭在于宗子者明矣。有我始祖之祭，宗子二十三世即分居同安，族属往往以次房非宗子而争祭不决，今按宗子分居世远，祭不可缺，须依朱文公云，次子居者代之，庶不失追远之遗意云尔。

由于朱熹的祠堂之制只适用于“五世则迁”的小宗之祭，容易造成“族迁于上，宗迁于下”的弊端，客观上也与程朱重先祖之祭的精神相背。这种制度使得家族无法持续稳定地发展。故东南的一些家族，已开始变通朱子之法。如浙江浦江郑氏义门，虽设族田、立宗子，却已违制建置宗祠，“以奉先世神主”，同时在四月一日于祠内追祭初迁之祖，“集家众行一献礼”[7]。按郑氏义门自南宋宝庆三年（1127）开始累世合居，至元末明初已近十代。其祠祭自然会超出四代以上的先祖，由“五世则迁”的小宗之祭转为“百世不迁”的大宗之祭。明初理学名臣宋濂曾参与该规范的修订，足见他看到家族发展的实际情况变化，故而也认可祠堂之建及始迁祖之祭。而宋氏的门生方孝孺亦称许“为始迁祖之祠以维系族人之心”[8]。

明末福建理学家林希元已清醒地认识到朱子的祠祭之法和宗子之制并不适应新兴家族组织的发展趋势，故提出一些变革措施。他在自家的家谱《家训》中曰：

一、文公《家礼》，祠堂设立四龛，奉祀上至高祖。今宗法不立，无以统御族人，约束子孙。恐五世之后，高祖亲尽，当祧小宗之子孙各奉祀其先，不复有事于祠堂。今议：以有家之始之人或仕宦起家之人为始祖，百世不迁；高祖以上，亲尽则祧，藏主于别龛。

一、文公《家礼》，……以就居室奠献可也。然人家祠堂，有不在居室之东者，如岭下之叶，前街之李，其祠堂皆在族属聚居之中，去居室隔远。其当祭之人，又有散居四方，去祠堂四五十里者。今宗子之法不立，或宗子贫穷不能自立，或流移四方，无正寝可容祭祀。若沿出就正寝之文，非室碍乎？故今定祠堂之制，内作寝室二架，界为五间，以容五龛。[9]

由于不立宗子，程朱所设定的大小宗之别就不复存在。宗祠之祭也就不必固守“五世则迁”之法。而既然“无正寝可容祭祀”，自设祠堂也就顺理成章[10]，故建祠祭祖也就无贵贱之别了。明清东南纷纷出现了祭始祖的大宗祠和祭支祖的小宗祠。对于这种变异，清初屈大均可谓是一语道破天机：“今天下宗之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜重祠，有祠而子孙以为归一家以为根本，仁孝之道繇是而生。”[11]只要儒家以孝悌为内核的“慎宗追远”传统（体）能得以沿续，宗子制亦只是权变之制（用），它并不必然导致家族血缘关系的弱化。总之，东南家族立家庙之制的变迁，与理学家的积极参与建构不无关系。而东南的士绅们也能活用“有常理无常形”的精神，将理学的宗法伦理规范纳入建祠的实践之中。
作为家族的中心，祠堂除作为全族祭祀先祖的场所外，也是族众修习礼仪及道德伦理的地方。东南家族的祠祭仪式就充分体现出程朱一派的孝敬精神和端肃风范，如《晋邑青阳庄氏续修族谱凡例》规定：“祭祀祖先所以寓报本追远之意，务在孝敬以以尽其诚，临祭之时，当正衣冠，如祖考之在上，无得嬉笑对语、离席自便与夫跛倚欠伸哕噫嚏咳一切失容不恭。凡子孙者切宜戒诸。”这种祭祖礼仪在东南族谱中常能看到。在谒祠堂之后，族众一般要在堂中接受伦理训诫。如《浦江郑氏义门规范》载：

朔望，家长率众在谒祠堂毕，出坐堂上，男女分立堂下，击鼓二十四声，令子弟一人，唱云：“听！听！听！凡为子者，必孝其亲；为妻者，必敬其夫；为兄者，必爱其弟；为弟者，必恭其兄。听！听！听！毋徇私，以妨大义；毋怠惰，以荒厥事；毋纵奢侈，以干天刑；毋用妇言，以间和气；毋为横非，以扰门庭；毋耽曲糵，以乱厥性。有一于此，既损尔德，复隳尔胤。睠兹祖训，实系废兴。言之再三，尔宜深戒。听！听！听！”众皆一揖，分东西行而坐。复令子弟敬诵孝弟故实一过，会揖而退。[12]

族众能否遵行这些伦理准则，不得而知。但每月耳濡二次，总会有所影响。另按宋儒的规定，宗子主祠祭，自当为族众之师表。坚守宗子制的家族，一般都相当重视宗子的伦理教育，使其德性足为一族取则。祠堂常成为对宗子的教化或劝戒之所，《余姚江南徐氏宗范》曰：“宗子上承宗祀，下表宗族，大家不可不立。……（宗子）或不肖，姑放之家庙，而时提撕之。待其怨艾自修，然后复立子，若太甲之于桐宫也。此则暂依张横渠之说，旁求次支之贤者为之。庶家众知所统，宗祀有承也。”[13]正如明清社会经济史家郑振满先生所强调的，通过祠堂这个教化之所，理学的宗法伦理精神逐渐走向庶民化。[14]祠堂其实就是理学宗法伦理精神的一种凝固化的载体。

三、理学与东南家族族谱之修纂

同建祠祭祖一样，修谱也是东南家族组织进行自我建构的重要组成部分。所谓“家之有谱，犹国之有史”，族谱是家族形成和发展的文字见证，是维系家族血缘关系的重要精神纽带，也寄托着外迁族人寻祖追根的慎终情怀。宋元以来，随着家族势力在东南地区的扩张，家族的修谱活动相当频繁。与唐以前不同的是，这些家族修谱并非意在别流品、备选举、通婚姻，而是希望通过修谱来强化对族众的宗法伦理驯化，实现尊祖、敬宗、睦族、收族，甚至是有效控制族众的目的。

东南家族的修谱的兴起，毫无疑问也受到理学家和官僚士大夫们积极倡导的影响[15]。理学家首先从理论上论述了修谱的意义。如宋张载强调了“明谱系”对维系血缘宗法乃至收摄天下人心的功用：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄。”[16]明初理学名臣宋濂亦强调谱谍对于辨明本源、维系宗法的功用：“三代以前，姓氏析而为二，男子称氏，妇人称姓。氏所以分贵贱，姓所以别婚姻。三代之后，氏姓合而为一，皆用之辩婚姻，而以地望明贵贱。历世逾久，方策之所载者纷乱难明，以致受姓命氏者或失其本真。至于地望之表则尤工！流转靡常，莫从辨定。而黠者唯慕其华显为之宗。所幸纂修之家各自为书以志之。氏族之学因藉之而弗坠。”[17]方孝孺更将修谱同孝道联系起来：“尊亲之次莫过于重谱，由百世之下而知百世之上，居闾巷之间而尽同宇之内，察统系之异同，辩传承之久近，叙戚疏，定尊卑，收涣散，敦亲睦，非有谱焉以列之不可也。”[18]而明中叶理学家张岳曾作《原谱》一文，更深入地阐述了家谱与宗法的关系，认为宗虽已易，但“祖将忘而不遂忘，族将散而不至于遂散者，由谱之力也。其法实与宗法相表里”，“盖宗乃见于行事之谱，谱乃存于记载之宗。谱非宗不行，宗非谱不著。知乎此，则可与言作谱之意而崇孝敬之实矣”。他甚至称谱是道的精神的具体体现，以为“天下之道，本诸身而施之首于家。谱之作，所以崇孝敬，广恩爱，系人心，而敦薄俗也。……道之始于家者，殆亦因谱有助矣。故知乎此，则可以与言作谱之意，而隆孝爱之实矣。”[19]对谱在家族中的作用可谓推崇倍至。

上述理学家所倡导的敬宗收族、慎终追远的文化理念，构成了东南民间家族修纂族谱的基本原则。这可以从族谱中的修谱凡例及家法族规中体现出来。凡例和族规大都倡导以孝敬为先，明宗支嫡庶，以维系家族内部纵向的等级关系和宗亲房支之间的团结。同时也重视继嗣，以维护家族血缘的正统性，防止血缘乱宗现象的发生。如《闽泉吴兴分派卿田尤氏族谱》特例《不书五例》（作于元）：“一、不道。谓悖逆大故，忘亲害事，致覆祖宗，伤害风化者，削籍不书。二、乱伦。谓子烝父妾，兄收弟妇，弟纳兄妻，男女无别，人所讳言者，削名不书。三、乱宗。谓本宗有应继子孙，不肯受立，而养异姓，招赘婿以乱宗支，据法不书。四、绝义。谓出承人后，赘冒人姓，日改代更，遂忘丘首，及妇人改节，与庙绝者，据义不书。五、辱先。谓为僧道，为尼祝，为巫娼，为娼妓，为伶优，为奴隶，为穿窬，及趋奉异教者，皆削不书。”透过这些可操作性的文化规范，理学的内在文化精神逐渐外化为东南族众的行为选择模式。

其次，宋明的理学家也参与东南家族族谱修纂的实践。他们常为福建的宗族族谱写序言、赞词、跋语、诗句等，将儒家的宗法伦理观念渗透于其中。如杨时为《周氏谱牒》作诗曰：“奉观先牒起遐思，南北家乘续旧文。一脉祖孙无异性，千年昭穆似同时。春秋共凛蒸尝义，金石犹存训诰辞。惟愿族人崇孝敬，莫将身世负师。”[20]胡宏为浦城《詹氏族谱》作序云：“余谓世有令德，故其蕃衍盛大如此。所谓博厚而高明，高明而悠久，讵不信然。”[21]。朱熹则为福建众多家族写过序文。如他为福建闽清“梅溪千古两先生，棣萼一堂双理学”的陈旸、陈祥道的家族所写的序文，叙述了宗法制的源起及谱谍兴起的缘由，以为“谱存而宗可考，是故君子重也。……但人情以君子之泽，五世而软，一经流远，视若途人。然昭穆既明，本源自辨，后有作者，果能追念前由，无忘厥祖，披图按籍，孝思勃生，则勉旃下怠，庶光前业已。”[22]对谱谍的伦理整合之功寄以厚望。最值得一提的是明代心学大师王阳明为陈旸家族所作之长序。王氏对于陈君坚修宗谱“思欲矫世俗之弊，溯本穷源，合陈姓而一”之举赞赏有加，期许陈姓之族能“拔出浇漓之俗，挽回淳朴之风，使族之人，各自其身推及其父，自其父推及其祖，自其祖推及于曾祖，于其高祖，而之于无穷焉!……亲之于疏，思如何而敦睦之；近之于远，思如何而时会之；富之于贫，思如何而周恤之；贵之于贱，思如何而维持之；智之于愚，贤之于不肖，思如何而劝勉之。始见好恶相同，忧乐相共，音问相通，声势相倚，纪纲相扶，有无相济，出入相友，会遇相揖，德业相劝，过失相规，农耒相资，商贾相合，水火盗贼相顾，疾病相恤，婚姻死丧相助，强不凌弱，众不暴寡，大不欺小，一家之中，和气周流，仁风滂沛，上无愧于祖宗，又上无愧于天地矣”[23]王阳明其实把家族看成是实践儒家大同社会的一个缩影了。

一些理学家甚至亲自参与本族修谱的修纂，以及家礼或家训的制订。如闽张岳就为宗族修过宗谱[24]，林希元除编同安本家林氏族谱外，并作了《家训》以教训族人。广东理学家黄佐更是参照了朱子家礼、陆氏家训、吕氏宗法、白沙陈氏、义门郑氏家范等范本，编了著名的《泰泉家礼》，凡六卷，首举乡礼纲领，欲立教以家达乡，明伦以亲及疏，敬身以中制外，冠婚以下四礼为次；然后是举乡约、乡校、社仓、乡社、保甲等五事，末以士相见礼及投壶礼为一卷相附。《泰泉家礼》被明清广东及闽西南的众多家族收入族谱之中。而明清糅杂着血缘和地缘关系组成的乡族组织，更是借助理学家等编的家礼、家训等以强化地方的文化认同，达到控制地方社会的目的。如《泰泉家礼》所录的乡约誓词，就强调同约之乡人当“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙”，发誓“若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”恰是透过族谱中的家训或家礼，宋明理学家进一步实现了“礼下庶人”的教化理想。

东南的福建家族在修族谱时，也热衷于将理学家或其他有名士大夫的文字冠于卷首以示夸耀，甚至有不少族谱常有假托和伪照理学家的序文者[25]。此外，有些家族为了提高其社会的声望和地位，常采取联宗统谱的方式，冠冕堂皇地与同姓的家族互认宗亲。一些颇具影响的理学家因此被纳入另个同姓家族族谱世系之中。如清康熙年间，福建安溪出个“理学名臣”李光地，福建其他地方的李姓家族皆引以为豪。于是许多李姓家族纷纷请李光地为族谱撰词作序。汀州的李氏士绅甚至跑至北京同李光地认宗亲，视之为同一血缘，李光地亦滿心欢喜地为其族谱作序。当理学家利用家族组织（如家族教育）来传播其价值理念之际，家族组织也自觉地在借用理学文章以装点家族的门面。当然，这一定程度上也反映理学文化对东南基层社针的强力渗透作用。

总之，理学家及信奉理学的士大夫们，通过其所拥有的文化象征资源，已深入地推动了东南基层社会的文化整合，促成了东南庶民化的儒家文化网络的确立和联结。

四、理学与东南家族之文化教育

唐末五代以降，世家大族式的家族组织渐趋瓦解，新型的家族制度在宋元之际逐步形成。与此相应，作为一种特殊形式的私学――家族教育也获得迅速的发展。宋仁宗皇元年（1049），范仲淹在吴县设“义田”，以养济族众；办“义学”，以育宗族子弟。随后，各地的家族组织也纷纷捐资、集资创置田，创办各种规模的家塾、族塾、私塾、学馆、义学、社塾、书屋、书堂、书院等，以使本族子弟（常包括乡邻子弟）能够接受教育。有宋一代，经济和文化都相当发达的东南地区，家族教育已达到了相当普及的程度。而历代的理学家，除自办书院讲授理学外，也相当鼓励家族办学。如闽中延平府，在理学的影响下，史称“建学独先于天下”，“五步一塾，十步一庠”，“朝诵暮弦，洋洋盈耳”[26]。江西饶州，“为父兄者以其子与弟不文为咎，为母妻者以其子与夫不学为辱”[27]、江西南城吴姓家族，甚是推重理学，甚至“以钱百万创为大楼，储书数千卷，会友朋，教子弟”[28]。明清是东南家族组织发展最快的时期，几乎每一家族都设置有学田和族塾，故即便是贫无力之子弟亦得以肆业于中。甚是普及的家族教育，为理学的文化理念向东南基层社会的深层次渗透提供了可能。

在科举取士的社会里，一个家族的社会地位的高低，常以该家族科举及第和入仕的人数以及入仕者官阶大小为衡量标准。而透过族众的入仕，家族组织也能加强与国家政权的联系，并能获取社会经济上的实利或特权。故科举入仕常是东南家族教育的热点。为了推动族人积极参加科考，东南家族常订有物质和精神奖励措施。如东粤宝安南头黄氏对获得功名的族人予以重奖[29]。闽北朱熹族裔，订“学规”对参加科考族人给予经济资助。闽西中川胡氏家族给有功名的族人立“功名柱”[30]。由于重视科举，部分家族教育的内容也惟场屋应用之书是瞻。如“明代科举之书，尽出建阳书坊”[31]，建阳的各刻书家族曾刊刻了大量的八股文选本，虽不为官学和书院所收，却是家族子弟中从事科考者的抢手货。为此，弘治十二年（1499）明吏科给事中许天锡曾上疏请禁建阳书坊的八股科本，认为“梓者以易售而图利，读者觊侥幸而决科。由是废精思实体之功，罢师友讨论之会，损德荡心，蠹文害道。一旦科田致身，利禄入手，只谓终身温饱，便是平昔事功。安望其身体躬行以济世泽民哉？”[32]理学正是通过科考文本的方式，广泛地渗入东南根深叶茂的家族教育网络之中。

当然，家族办教育也并非“特发科举，高门第也”，让本族子弟“读书明大义，识道理，即经营生理，明白者自不至于受人之愚”[33]，也是家族教育的一大目的。如何“明大义，识道理”呢？一是学习家训家规。这些家法除在祠堂上由宗子或族长宣讲之外，也在家族教育机构中让本族子弟学习与实践，理学家鼓吹的宗法伦理及礼仪规范始终贯穿于其中。司马光的《居家杂议》、朱熹的《朱子家礼》、黄佐的《泰泉乡礼》的基本精神都被广泛吸收消化于东南一带的家族的家范之中。如福建的《候官云程林氏家乘》，便依理学的宗法伦理观念设立了36条家范。宋濂参与规定的“江南第一家”――浙江浦江“义门”郑氏的家法，对家族的蒙学和科考教育都有所详细的规划，强调族内子弟入小学或大学，须“聘致明师训饬，必以孝弟忠信为主，期底于道”，“子孙为学，须以孝义切切为务。若一向偏滞词章，深所不取。此实守家第一事，不可不慎。”[34]二是修习先秦儒家及宋明理学家的经典，除期许科举之用外，亦以强化本族子弟的人格教育。如浙江镇海桕墅《方氏师范堂义墪规则》曰：

墪中初学其书，以《三字经》、《弟子职》、《夏小正》、《鉴略》、《孝经》、《朱子》、《小学》为善，次则《千字文》、《百家姓》、《神童诗》等、或其家沿习俗见，必欲读之，无妨听焉。至此数种后，即应令读四子书，读四子书须先《论语》、次“三孟”、次《大学》、《中庸》，以其讲解明，得渐次深入也。此后五经，先《诗》、次《书》、次《易》、次《左传》、次《礼记》。或将业商者，不复研经，则四书之外，如《孝经》、《朱子》、《小学》、《幼学琼林》，俱不可不读。[35]

方氏义墪的教材，除读书识字的蒙学教材外，儒家经典和理学家的著作，占了相当比重。民国版福州《候官云程林氏家乘》卷十一《家范》亦有涉及读书的规定：　

一.凡子孙之冠，须于十五岁以下，先令讲说经书，使略知为人子、为人臣、为人弟、成人之道，方许依礼举行，毋徒虚文，而不求实义。

一.子孙四岁以上，令观祭祀学礼，七岁以上令入小学，讲孝经四书，十五岁以上令入大学，习书史经传，必之孝悌忠信为主，期闻大道。若二十以上不通一经大义，业无所就者，令习理家事，练达世故，治农理财，专务一业，以为仰事俯育之资。

一.女子十岁以上，不得随母归宁，始就姆教学书算，诵说孝经、烈女传、小学，凡织纴中馈蚕桑针线，并令习之，违者责其母。

值得注意的是，家族教育已不仅仅是针对本族的男子了，女性的伦理教育也被纳入家族教育的范围了。

东南有些家族甚至将儒家礼义教育看得比科考重要。江西万载《黄茅周氏义门录》的《家训》：“子弟首以读书为重。……语云：岂为功名始读书？朱子格言云：子孙虽愚，经书不可不读。合此而论，是教读欲其明理，非必求其得名也。”[36]福建连城四堡《邹氏族谱.家训》(民国版)亦曰：“立学，语曰：人不学，不知道。逸居而无教，则近于禽畜。学之一道，尽可忽乎哉？吾家人醇俗朴，半读半耕，一脉书香，绳绳相继者，其来久矣。……继自今为父先者，必于嬉嬉童稚中，择其不甚顽钝者，束之于党塾，聘名师，招益友，俾之磨砻砥砺，相与以有成。将来出为名臣，处为名儒，大为深山邃谷间生色。即不然，知书识字之人，纵置身农工商贾之途，亦有儒家气象，庶不辱我诗书礼义之乡。”“置身于农工商贾之途，亦有儒家气象”，家族教育，其实也是种人格教育。在这个意义上，家族教育无疑比庙学教育能给予学生更多的人文的熏陶。

总之，透过家族教育机构及家法族规的训诫，理学的宗法伦理观念进一步渗入到东南家族组织及及庶民之家，从而主导着家族文化的价值趋向。

五、理学与东南家族商人的经济伦理精神

德国社会学家马克斯.韦伯曾提出，西方清教主义的特征是对追求利润的行为进行理性的和伦理上的限制，以强化勤勉苦劳的人生态度，故新教伦理孕育着近代的资本主义精神。相反，讲礼仪和重和谐的儒家或儒教，却不能逐渐形成带有新教意义上的资本主义精神。针对韦伯的命题，人们提出了种种的反驳的意见。如余英时就认为，若按韦伯的推论，理学和禅宗的伦理其实也包含着构成所谓的资本主义精神的要素，如禁欲的精神、苦劳的精神等，故问题就错在韦伯的提问方式本身。有关儒家（包括理学）的伦理精神是否构成中国近代资本主义发展的人文动力问题，终究属于宏观的“理想型”的讨论，并非一时能道出个寅卯来。但韦伯命题无疑给人们一个启示：我们应该重新估计儒家的思想和其他的思潮在中国社会经济变迁中的作用，特别是在东南家族社会经济发展中的功能表现。

中国古代社会的传统一直是以农立国，在长期的思想意识形态领域，一贯奉行荣宦游而贱工商的伦理规范。社会各阶层士农工商，等秩俨然。但到了近世的明清时期，随着东南社会经济的发展，传统重农主义的伦理规范受到了很大的冲击，“工商皆本”的重商主义的思想交汇迭起。许多商人以及商人世家，都为提高商人的社会地位而大声疾呼，甚至把为商之道与儒家的伦理道德、天道相提并论[37]。如出身新安商人的汪道昆，便是明中叶江南新兴商人阶层的代言人。他称“大江以南，新都以文物著。其俗不儒则贾，相代若践更。要之，良贾何负闳儒”[38]，“藉今服贾而仁义存焉，贾何负也？”[39]认为或商或儒并无所谓的贵贱之分，良贾也能和儒者一样具有仁义精神。而一些从商者，特别是弃儒投贾者业已自觉地用儒家（包括理学）的伦理精神来指导自己的从商的行为。

明中叶以来，东南地区的商品经济已相当发达，为了适应社会经济新环境，理学家及士绅阶层在将东南家族社会纳入儒家文化大传统轨道之际，也尝试为地方利益以及同商业化相关联的行为模式提供合理性的根据。[40]如嘉靖四年（1525年），王阳明曾为弃儒从商的方麟写过一篇墓表，强调士农工商四民虽异业而道同，皆“有益于生人之道”[41]，传统儒家“荣宦游而耻工贾”观念乃是“交鹜于利”的产物。陈白沙一弟子也为广东顺德一家族写了如下的家训：“礼义兴由于衣食足，农工商贾，皆所以治生也，凡我子孙，间有读书不成，身家淡薄者，勿以明农为嫌，勿以商贾为耻，苟能居积致富，则礼义可兴，亦足以振家声。”[42]值得注意的是，明清的反理学思想家如何心隐、李贽也都反对重农抑商，但他们主要是从功利主义原则出发来肯定商人的活动，而王阳明等理学家则是伦理主义原则出发来肯定商贾的行为的合理性。

诚如前文所述，随着东南家族制度的形成与完善，大量的家法族规、家训等，都是理学的文化理念渗透到基层社会的具体体现。这些成文的家族伦理规范，是族众中无论士农工商理应遵守的。对违反规范民者，家族还有给以相应的处罚。这些家族伦理对族众日后的商业实践产生了深远的影响。如浙江温州《盘谷高氏新七公家训》强调族人无论士农工商，皆应尊朱熹的“敬哉恕哉，尚其无泽”精神，以立人品，防止过于奢靡“而伤财而败德”。[43]江西九江岳氏(岳飞后裔)《家规》主张“工商成为工商，亦必仰事俯畜而无为足。但职业固宜遵勤俭古训，而立身尤无记忠孝家声。”[44]泉州复台将军施琅家谱，亦强调族众四民除“宜勤俭”外，要“遵分”，“不可荣身肥家以玷家声，修职业也。”[45]漳州漳浦《梅林陈氏族谱》(抄本)立劝戒条，劝“子孙为为工者志在得食，当利器以展吾之长，善事以逢人之用”，“子孙为商者因本索利，当勤以开财之源，俭以节财之流”，示“子孙毋滥用盈财，滥则竭今日之富，后日之贫。究而坏礼废事，鹑衣倮体辱人，贱行之事靡所不能不耻笑于人乎”，“子孙毋恃财呈势。盈财势迫人则人怒，小而忌毒及身，大而忌毒及家。其究也财势亦归于无用，则胡益与”。上述家范族规，都突出强调族众当各安于四民之业，“敬业守分”、“克勤克俭”和“与人为善”的儒家职业精神。这种伦理精神，堪称是东南的社会经济得以发展的内在人文动力。明清以来，东南沿海的闽粤等省人民纷纷飘洋过海，移居他乡创业。他们在海外将这种精神传统给予发扬光大，创造了辉煌的业绩。

宋明理学强调要“存天理，去人欲”，反对见利（私）忘义（公）。这种义利观念基本贯穿于东南家族的伦理之中。对于商贾者来说，就是不能自私自利，囤积倒卖，做伤天害理的事情。这是种最基本的商业伦理――“贾道”、“贾义”。如浙江《浦江郑氏义门规范》曰：

一.子孙倘有私置田业，私积货泉，事迹显然彰著，众得言之家长。家长率众告于祠堂，击鼓声罪而榜于壁。更邀其所与亲朋，告语之。所私即便拘纳公堂。有不服者，告官以不孝论。其立心无私，积劳于家者，优礼遇之，更于劝惩簿上明记其绩，以示于后。

一.增拓产业，彼则出于不得已，吾则欲为子孙悠久之计。当体究果直几缗，尽数还足。不可与驵侩交谋，潜萌侵人利已之心。否则天道好还，纵得之，必失之矣。交券，务极分明，不可以物货逋负相准，或有欠者，后当索偿，又不可以秋税暗附，他人之籍，使人倍输官府，积祸非轻。[46]

该规范要求族众不可萌生侵人利己之心，不可为利私置田业、私积货泉等，强调市场交易要有公正和公信，不可乘人之危。这些商业伦理准则无疑都有合理性及其现实意义。

福建永春《桃源蓬莱巷乡梁氏族谱》，也从儒家重义的原则出发，认为争财是不义之举，强调“谦让”的原则：

后世不宜争财，此乃不义之甚者。果有不平，会族评其曲直，免扰官司。厈无甚利者，则幼当让长，卑当让尊，各相含忍，勿致争斗，以取不义之名，为人耻笑。昔夷齐让国，寿及让死，国与死且可让，况区区土地金帛乎？且财物有命，不可强求。[47]

东南家族族谱所载的这些经济伦理规范和经营准则，对于东南家族组织中从事工商业者无疑有很深的影响。

在明清两代的族谱及地方志文献中，有许多东南商人的传记，这些传记多突出强调了传主“弃儒投贾”、“熟习经史”的经历，他们的事迹，亦多以所谓的儒家的孝义、笃行等而为人津津乐道。作传者的“历史话语”是否反映了传主的“历史真实”并不重要，重要的是作传者对传主的那种“观感”――“儒商”的形象。兹引二则清代福建石狮“儒商”的记载：

1、《金埭黄氏家谱》载：

泉科公，字从甲，号盈进，系渊龛公之三子，生嘉庆元年丙辰（1796）正月廿二日，卒同治八年己巳（1869）七月十三日。……君赋性英明，谙识大义，涉猎经史，学业垂成。以父兄外出，因辍业持家，勤劳以供家计，壮岁往垊经营，堂兄泉奥见而器之，遂将生理委托，暂致丰隆，生财几于十倍，迨分折之时，君秋毫无所贪。尝闻父念及祖祠损坏，深志之。会渊爱公到垊，谈及父在日，系念祖祠族谱之事，即奋然先捐百余金，遂同渊爱向泉秘、泉板、当发等鼓舞，倡捐共四百金，以备翻新祖祠。因费用不敷，未即寄回，将银交会泉秘泉板长利，嗣后陆续劝捐，集腋成裘，乃先会泉傥公三百金回家。至丁酉年，君族里，遂集族人共议，将三百金择日兴工，嘱兄弟总其事。而祖祠焕然一新，非君之贡明决断，谁能倡之于始哉。其总念及父志，非人所能及者矣。胞弟人凤谨志。[48]

2、《龙渊蔡氏族谱》载：

（蔡孝好，1846－1881）改儒就商，支撑门户，会计余闲，辄博览群书，无商贾气，自奉俭朴而厚待儒，培养弟侄仪文臻至。居乡则见义勇为，睚毗争端，一经解决，两造各得其平。当是时，乡党间饶有和亲康乐之遗风。然自是积劳成疾矣，里人祷天请命。既弥留，自知不起，力疾而成泪墨遗书，举生前之阅历，身后之希望，精诚贯彻，具馨于楮墨间，为可传哉。[49]

黄泉科出国经商、蔡孝好在家经商，但二者的“儒商”个性可谓是出奇的相近：皆弃儒投贾，皆勤（积）劳，皆重孝悌礼仪，皆敬宗睦族。这恰恰透露出：儒家及理学的的伦理价值、文化规范，已渗透并整合到东南的地方基层社会（家族组织）之中，内化为商人的集体无意识，对他们的人格心理结构、价值取向及行为模式产生了深远的影响。
六、结语

上文，我们对理学与东南家族组织的建祠及修谱的关系，理学与东南家族的文化教育的关系，以及理学与东南家族商人的经济伦理关系作了简略的考察。可以说，随着理学的伦理精神及文化规范的“以家达乡”，理学对以血缘和地缘关系为纽带的东南家族及乡族组织的建构与运作影响至深。明清以来东南基层社会文化及经济变迁，与理学精神的庶民化过程不无关涉。恰是理学这种思想意识形态在东南地方社会的有效渗透，才更进一步推动儒家经济伦理(贾道、贾义)在东南的家族之族人的发酵，从而促进了明清东南商业的发展。从文化视角来看，明清以来东南之所以能执中国经济之牛耳，亦不是偶然的。

注释：

[1]《朱子家礼》卷一，《通礼余注》。

[2]建阳《庐峰蔡氏族谱》卷一，民国五年刊本。
[3]真德秀：《西山文集》卷二四。

[4]万历《明会典》卷九五。

[5]《皇朝经世文编》卷六六。

[6]《白苧朱氏族谱》卷二，引自费成康主编：《中国的家法族规》之《附录》，上海社会科学院出版社，1998年，269－270页。

[7]《浦江郑氏义门规范》，引自费成康书之《附录》，253页。

[8]方孝孺：《逊志斋集》卷一。

[9]福建师大图书馆《林希元族谱》抄本。

[10]郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992年，235页。

[11]道光版《海南县志》，卷八。

[12]引自费诚康书之《附录》，254页。

[13]《余姚江南徐氏宗谱》卷八，引自费诚康书之《附录》，271－272页。

[14]郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992年，235页。

[15]陈支平：《福建族谱》，福建人民出版社，1996年，6页。

[16]《张载集》，《经学理窟.宗法》。

[17]盛清沂主编：《中国族谱序例选刊》初辑，《杨氏之部》，台湾国学文献馆，1983年，21页。

[18]方孝孺：《逊志斋集》卷一。

[19]张岳：《小山类稿选》，《原谱》一。

[20]《周氏合修宗谱》卷首，转引自《福建族谱》，73页。

[21]《浦城詹氏族谱》卷一，《詹氏家乘序》。

[22]《颖川陈熹公系千郞宗谱可行支谱》，《陈氏族谱朱熹序》，闽清塔峰梅谷(渡口)可行支谱编委会1998年刊，184页。

[23]引同上，《明大成宗谱王守仁序》，185-187页。

[24]《小山类稿选》卷七，《尺牍类二》。

[25]参见陈支平：《福建族谱》第5章。

[26]嘉靖《延平府志》卷一，《风俗》。
[27]洪迈：《容斋随笔》卷五，《饶州风俗》。

[28]陆游：《渭南文集》卷二一，《吴氏修楼记》。

[29]费成康主编：《中国的家法族规》之《附录》，上海社会科学院出版社，1998年，299页。

[30]龙岩地区方志办编：《龙岩地区志》，上海人民出版社，1991年，212页。

[31]《蔡文庄公集》附录《奏刊＜易经蒙引＞勘合》。

[32]《明实录.孝宗实录》卷一五七。

[33]《通贡龚氏支谱.祠堂条例》，引自李文治、江太新著：《中国宗法宗族制和族田义庄》，社会科学文献出版社，2000年，313页。

[34]《浦江郑氏义门规范》，引自《中国的家法族规》之《附录》，263－264页。

[35]《镇海桕墅方氏重修宗谱》卷一三，引自《中国的家法族规》之《附录》，304页。

[36]吴霓：《明清南方地区家族教育考察》，《中国史研究》1997年3期，119页。

[37]傅衣凌：《明清社会经济变迁论》，人民出版社，1989年，197－199页。

[38]汪道昆：《太函集》卷五五。

[39]同上，卷二九。

[40]刘志伟：《在国家与社会之间――明清广东里甲赋役制度研究》，中山大学出版社，1997年，28页。

[41]《王阳明全书》卷二五，《节庵方公墓表》。

[42]《顺德桂洲胡氏第四支谱全录》，引自刘志伟：《在国家与社会之间――明清广东里甲赋役制度研究》，28页。

[43]《盘谷高氏新七公家训》，前引费成康书之《附录》，248－250。

[44]前引费成康书之《附录》，369页。

[45]《浔海施氏大宗族谱》一，台北龙文出版社，1993年，25页。

[46]《浦江郑氏义门规范》，引自费康成书之《附录》，257页。

[47]泉州闽台史博物馆编：《闽台民俗》1998年总2期，172页。

[48]庄为玑、郑山玉主编：《泉州谱牒华侨史料与研究》下册，中国华侨出版社，1994年，606页。

[49]《龙渊蔡氏族谱》，引自《闽台民俗》2000年第2期，97页。