自由、自然与境界--论成玄英的《庄子疏》

作者：李大华
有关《庄子》的解释，迄今逾八百种之多，但在历史上有两个里程碑式的解释，那就是郭象的《庄子注》和成玄英的《庄子疏》，以至于只要谈到庄子，就一定会联想到郭象和成玄英，在原创者与解释者之间建立起了某种自然联系。郭、成二人的解释之所以有此地位，原因在于这二人对原点典精神的吃透，以及他们有个特殊的解释背景和方法。在某种角度来说，后者甚于前者。我们或许不能冒昧地说古往今来的贤达对《庄子》精神吃不透，但能够说因为方法和解释背景的不同会对解释对象形成不同的结果，尤其是原著的细微与值得玩味之处。一种合理的（暂且不说“好的”）方法会由此开出新的天地，这新的天地或者是原典所寓涵、所寄寓，而没有展现开的；或者是原典所未有，而解释者借以创造和开示出的，必要时甚至故意地误解（我们在后面将会看到这种情形）。无论在这两种当中的哪种情况，对后来者来说，都是需要从新解释的，即解释解释者。不过，本文并不打算从事这个任务，而是欲从解释者的解说中看出其真实用意并剥开那个境界，再从中看透那个时代的精神所向。所以，我的任务与解释解释者搭边，而不是全部。

一适性自由

自由一词出现在唐代，已不是个别现象，王玄览曾反复申述这个概念，如说“死不自由死，死时由他死，死后知见灭，此灭并由他。”又说“死不自由死，死后由他生，知见由我灭，由我后不生。”[1]司马承祯说：“留他毫发事，难得自由心。”[2]应当说在那个时代自由已经是一个普遍性要求。这个普遍性要求来自两个方面的推动，一是唐代强大、开放和多元的政治局面，为个性的解放预留了广阔的空间，使得个性化的追求成为社会可以理解并变成合理的要求；二是宗教的多元并存与繁荣及其对生死处境和精神超越的关怀，把个人解脱摆到了一个令全社会都关心的程度。不过，如此的一种普遍性要求也从未变成社会的行为，自由始终都是个人范围的事，故而唐代人所说的“自由人”，就不是法权意义上的自由人，人在社会生活中从来就不是自由的，所以，才需要追求自由。这个观念从庄子那里开始，就逐渐形成了一个思想的传统，庄子所说的“逍遥”，就是“自由”的另一个说法。成玄英解疏《庄子》，自是承传郭象，又别开一面。

郭象将《庄子》“逍遥”解释为“自得”[3]，而成玄英不仅理解为“自得”[4]，也解为“适性”：“逍遥适性，乐在其中。”二人的理解大致相同，都主张物各异其性，性各异其情，不应按照一个统一的要求来衡量是否逍遥自由。大鹏抟风九万，小鸟决起榆枋，虽然远近相差很大，在适性方面来说是一样的，各自都能尽己之能，取得自由。故而，“虽复升沉性殊，逍遥一也。亦犹死生聚散，所遇斯适，千变万化，未始非吾。”应当说，这样的解释是不违《庄子》宗本的。郭、成二人在逍遥自由问题上的一致，建立在对一个“物性有分”基本问题上的观点一致。郭象说：“物各有性，性各有极。”[5]成玄英说：“物性不同，各有素分，循而直往，因而任之。”[6]什么是性？按成玄英的理解，就是生来如此，所谓“性者，禀生之理”。[7]既然是生来如此，又称为“真性”。与此相对应，有“积习以成性者”。[8]无论生来如此，或积习成性，只要是发自内心本能，就是“真性”。讲物性的目的是为了表明彼此的差别，即讲有分，物性有极、物性素分。这既是说各自有着不同的本性，又是说各自的本性都有个限度，即有个分内与分外的区别，“所以知者，分内也，所不知者，分外也。舍内求外，非惑如何也？”[9]分内之事，可欲而求，分外之事，存而不论。性分的观念是自由观念的一个重要基础。在这个基础上来理解自由，表现出如此的特点：第一，这样的自由发自人本性自然，渴望获得这个自由是人的天性。第二，这样的自由是有限量的，越过本分，就失去合理性。对于前者来说，自由不是一个外在的要求，不管人们处在什么样的条件下，都会自动地反映出这样的要求。在此意义上，这样的自由不是理性的要求。因为理性要求的有可能是适性的，有时则要求限制适性，理性的自由主要地表现在“要求”本身的自由性质，我要求因任自性，或我要求克制自性，如同康德的道德的意志自由，或斯宾偌莎所说的“按照理性的指导而生活”的那种自由。对于后者来说，自由也许是无限度的，而物性各自殊异，分享的是有限量的，能够分享到自己的那份自由，就该知足了，如同小鸟不企大鹏之志。因此，这种自由实际上乃是一种独立个人的“天赋的自由”，或者说“天性的自由”。有学者认为庄子的自由就是一种内向的精神自由，[10]这有很大的合理性。因为“逍遥”终归只是个人的事情，而不需要协作，不需要通过与社会的所有他人商谈来取得协调，或者达成某种约定，从而得到共享的自由。如此来理解遁世和顺世，会看到遁世是一种追求自由，顺世也是一种取得自由的途径，[11]只要虚己而化，无心顺物，就能游刃有余，自由自在。庄子的这个顺世观念，被成玄英用一个“随顺”的观念表达了。他说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺对执之心，师之以为准约，世皆如此，故谁无师乎！”[12]因为“言教随物，亦无常定”，[13]所以，游心于物，随顺人世，并非有什么不对，而是不应“滞著”与“师之”，更不应执著于物情与是非，应该做到同行而无塞，“至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也”。[14]他把这又叫作“因循物性”：“故无所措意于往来，因循物性而已。”[15]能否因顺物情而不局限于物情，关键在于是否有个超越的心智，所谓“智照灵通，无心顺物”。[16]“随顺”的观念源自佛教经典《大乘起信论》，成玄英的解释根源庄子、郭象，又积极采获佛教。

在上述意义上，郭象与成玄英的观点相差不大，但再往前走，就同途而殊归了。郭象的自由观念基本上停留在庄子“定乎内外之分”上。他主张内我而外物，自得与自是，不越分以相倾，也即是说，向内自我肯定，自我满足，以尽己之天分为极致，所谓“各以得性为至，自尽为极也”。[17]尽管郭象也推崇超于性分的“无待之人”，但对于每个个体来说，那是力所不及的。成玄英则不局限于此，他既主张人人自得，把原本属于自己的自由拿到手，又主张自由不限于性分之极，而认定自由的空间无限大，人人都应当争取最大限度的自由。性分之极的自由之所以有限量，那是因为这种自由立足于某种“给予”，是自然天赋的本分。超越性分，才是成玄英所欲以表明的，“观自然妙理，不助其性分”。[18]故他在谈到《逍遥游》中鱼化为鲲、展翼南图时，就不认为这是尽其性分，而是“欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以为示为道之迳耳”。如此来看，当他说“逍遥适性，乐在其中”时，就另有玄音。如果留意于已得之乐，就是自陷于有限，未尽“逍遥之妙致”。如何才能超越有限，趋向无限？答案是“为道”。在这个意义上说，自由不是一次性得到的，充分的自由不是那种自足的东西，而是一个追求的过程。

“奔向自由”这个观念，可能比较适合于成玄英。既把自由看成一个过程，那么任何一种争取自由的努力，都是一种“奔向”。与此相关，任何一种限制、定性与范围，包括外在的和内在的，都是一种奔向自由之途的障碍，从而“奔向”就是不断地越过这些障碍，将其抛却在后。正是在上述意义上，成玄英提出了一个奔向自由的方法，即“双遣”法。他在谈到《逍遥游》中“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山”句中说：“而四子者，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故往见四子也。”本来庄子所说的四子，乃是指藐姑射之山的四个神人，成玄英有意误读，借以说明他的双遣方法。“本”是本体，也指实体，“迹”是现象，也指形象。在这里，本又指主体，迹则指行为。当本体作为主体，而主体也意识到自己的现实存在时（用海德格尔的话来说，就是“在场”），那是著于“本”；当现象作为行为，而行为者也确实留意于自己所作为的对象时，那是著于“迹”。“著于”即是滞于、限于，即滞留在、局限于自己所认定的那个范围和圈子。既不在意“本”，也不在留心“迹”，这就是“双遣”，也就是超越主客。仅此还不够，当意识到自己正在遣除、超越主客时，那还是“有意”，即停滞在“非本非迹”；只有连“有意”也没有，才是遣除得干净，超越得彻底。可是整个的过程都是有意识的，那么这中间的“我”本身还是存在的，只是我不去留心和在意这个“我”。无任何局限的“我”，方是充分自由的，用庄子的话来说就是“无待”，用成玄英的话来说就是“绝待”,所谓“境智两忘，物我双绝”，[19]“绝待独化，道之本始，为学之要，故谓之枢”。[20]无待及其绝待，就是超越条件的限制，而不是“无条件”。这个奔向自由的过程，类似于出离自身的过程。出离自身在此表现为必要的条件，在多大程度上出离，就能在多大范围内享受到自由。因为整个的“奔向”都是自己本身的个体的事情，所以是在“心源”上做工夫。不过，把这种在心源上的工夫理解为只是“向内”，似有偏狭之嫌。这不只是对自我的超越，也是对外在对象的超越，从而不是不要去做事，而是不要执著自己所做的事。在这个意义上来说，这种自由不完全是内向的自我陶醉的精神自由，而是不断奔向的充分的自由，恰如“神超六合之表”，“游乎四海之外”。

当我们说自由是适性逍遥时，那么这种自由是没有选择的自由。当我们说自由是奔向的自由时，那么这种自由是有选择的自由。之所以说是没有选择的自由，是因为这种自由以满足人的天然本性为目的，它没有特别的意向性。当然不是说这与动物性无差别。自由这个概念只能适用于人的情形，无主体性，或无自我做决定的能力，就不能说有自由。而只有人才能有此主体性和能力。在这个意义上，不能说这样的自由中没有精神的自由，只能说这样的自由有限量。之所以说是有选择的自由，是因为这个自由中具有理性，具有明确的意向性。知道自己所奔向的为何，对行为的后果具有预期性，不管是否最终能够达到这个目的，却甘愿为这个目的而付出。成玄英的自由观就由这样两个方面合构而成。“适性”表明自由毕竟是个人的事，每个人的天然的自由的满足不必要与他人协调，没有一种全社会的共同的自由。“奔向”则表明为了获得最大的自由，而要走出性分的限定，朝着一个预定的方向努力。这种二元结构，达到了中和的效果，取两端之长而用之，即始终把自由看成个体的事，又不致于像六朝名士那样“放狂自得”，只要放纵就能得到自由，而把自由看成一个终身所不懈追求的目标。或许成玄英自己并没有清楚意识到这样的意图和效果，他只是按自己的本能去做。然而，庄子和郭象留下来的精神资源和他自己的宗教立场，决定了这样做就是一种意图。

对于成玄英的选择的自由来说，其立论的根据在于宗教真理观念。得真理即得自由。而真理并不是明摆在那里随意可得，需要宗教的实践和修养，才可能有机会识见，所谓“夜半暗冥，以譬真理玄邃也”。[21]真理即是理，即是道。他说的“玄理”、“妙理”，与他说的“道”，没有实质的区别，所谓“理无分别，而物有是非”，[22]“道离名言，理绝情虑”。[23]为什么得真理就得自由？依成玄英的说法：“道理虚通，既无限域，故言教随物，亦无常定也。”[24]道、理虚通，故能遍在，即存在于一切的现象和任何的场合中，没有任何东西可以局限和限定它，任何的事物在它面前都会显得渺小，甚至连语言在它的面前也会变得局促而苍白无力，它超出人们的定义之域，所以，道不仅是普遍的，超越的，也是绝对自由的。人若能得道，就意味着能与道同在，即获得完全充分的自由。得真理即得自由的观念，在基督教教义里，也是一个基本的观念，《约翰福音》中说道：“你们会认识真理，真理会叫你们自由。”只是基督教所说的“真理”，乃是上帝所言和上帝所立誓约，道教所说的真理——道，基本上是一个普遍而绝对的观念，尽管这个观念已经带有浓厚的“意志”的色彩。比如说，《圣经》所记载的上帝之言，都被认为是真理；而《道德经》却从来不被认为是真理，而是需要通过《道德经》来认知真理——道。可是真理不是零零碎碎的，而是绝对而完整的，这一点在《庄子》中就早已确认了的。把真理与自由联系起来看待，有着深厚的哲学认识论的基础，即认识了必然性，就等于获得了自由。很显然，这是一种反映在自由观上的宗教理性。

二道理自然

自然，这是郭象和成玄英都着力解释的概念，不过他们远远不是从字面上去解释，实际上他们是在“述说”，借这个词述说自己的观点。所以，在两个人的述说中，除了这个概念本身的歧义性质，还会看到两人相去甚远，其中隐藏着哲学观念上的重大分歧。这种分歧首先表现在本体论上，其次，也表现在对自由的合理性论证方面。

在老庄那里，自然表达的是一个自主性的自我完成的过程，即自己成为这个样子的。自然既不是对象，也不表现为本体，它是本体实现自己合目的性运动的形式。道之所以要“法自然”，是因为道就是按照自然而然的形式来运转这个世界的，是道最合理的体现。在郭象那里，自然同样表达的是这样一种形式，他说：‘夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然者，不为也。”[25]又如：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。”[26]但郭象在哲学上的贡献恰恰在于他从老庄一脉贯之的理解中开出了一个新的境地。自然既然表明自我实现，那么它就是自己肯定自己，自己成就自己，也就是“自是”、“自能”、“自尔”、“自正”与“自为”，从而任何一种现象之所以成为这个现象的原因，也即“所以然”，不在现象之外，而在它本身。现象作为存在者，其意义——存在——不在它之外，意义————存在——不能独立而存，它需要一个作为担当的存在者，如同实质不能单独而存一样。对个别现象来说是如此，对一切现象的总和来说也是如此，如果把天地当作一切现象的总汇，把“道”看成天地的实质和依凭，那么“道”不是一个抽象的原则，独立自存在天地之外，而是自始至终都在其过程中，天地之为天地，在于它有自己存在的依据，且这个依据就在自身；道之为道，在于它不是在它所依傍的对象之外凭空树立规则与道路，而在于它在天地的过程当中，使天地由此达彼，也就是“是其所是”。在这个意义上来说，郭象否定王弼的“无”，认为无不能生有，而“有自有”，这也是有意误解。他不是不懂王弼所说的无并不是空无，而是反对王弼在“有”之外寻求抽象本质的支持。“有自有”不只是“有”自己产生的问题，而且是“有”的实质、根据就在自身。所以，郭象是非本质主义的，他的自然论是一种显明的存有论，既没有个别的本质存在于现象之外，也没有普遍的抽象本质存在。

成玄英则顺这王弼的思路来解释“自然”。王弼认定有一个“物之极”、“万物之宗”的存在，即所有现象的背后一定有一个本质的东西存在。这个本质的东西与具体的现象既有生成的关系，又有个体现的关系，但它从不落为具体，因为它的存在形式总会是抽象的，王弼以一个“无”字来描述它，因为任何的“有”都会落入有限的窠，而作为普遍本质的“无”是绝对无限的。同样，王弼既把“自然”理解为自然而然的过程，也把它解释为对象化的普遍抽象本质，所谓“自然者，无称之言，穷极之词也”。[27]成玄英也是把“自然”解释为自然过程，他说：“盈虚聚散，生死穷通，物理自然，不得不尔，岂有是非臧否其间哉！”但他更倾向于把“自然”理解为“造物之主”：“大块者，造物之名，亦自然之称也。言自然之理通生万物，不知所以然而然。”[28]如此看来，“自然”就不单纯是造物者，而且也以“不知所以然而然”的方式体现了造物的过程，作为普遍本质，它不再表现为静态、抽象与无生命，而是生动活泼的。在上述意义上，“自然”理所当然地就是“道”、“理”。在道教的几乎所有的经典文献中，“道”、“理”都被作为最高的本质和最后的根源做了论证，也就是在抽象性方面做了穷尽性的论述，它简直就是一切现象的之所以产生和发生的本体，离开了这个本体，不仅现象不能表现出应有的秩序与和谐，也没有目的，从而没有存在意义。可是，现象之所以存在，它们一定具有这样的秩序、和谐、目的和意义，在道教所有描绘的宇宙结构图中，都清楚地表明这一点，而且现象的运动也无例外地进入似规定的合目的性。[29]如果没有一个超现象的本体的临在，决不可能做到这一点。进一步说，没有这个本体的预先存在，现象便不可能发生。理所当然，道教理论家将本体论证与认知论联系起来，相信理智是一个通往本体认知的方便之门，虽然理智不能真正地完成对本体的把握。在上述意义上，成玄英所代表的道教对本体问题的理解，乃是一种本质主义的。

可是，道教虽有本质主义和理性主义的一面，却从来就没有“纯粹”过。首先，我们知道，理性的纯粹在于本体被完全地与现象对置起来，并绝对地抽象化，现象不过是其体现而已。而在这里看到的是，作为本质与理性的道与理，它不仅“体现”，也“生成”。“生成”意味着本体与现象之间有着割不开的联系，顺着现象之“藤”，就能追寻出本原也即本体来，所谓“能达至道之原，通自然之本”。[30]其次，当“自然”与“道”、“理”等同起来时，就潜在了本体与现象、造物者与被造物之间的绝对合同关系，在运动中两者滚动成一体般地实现了自我。自我肯定与自我实现（“自是”、“自得”）不是现象或本体的任一单方面，而是本体和现象的共同实现。郭象正是从这个方面发展了存有的学说。其三，以上两个倾向由此引发了以主体性为基本特征的生命问题的追问，从而自然、道与理无不与主体性有关，如成玄英所说：“以自然之正理，正苍生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。自然者，即我之自然，性命亦我之性命，岂远哉！”[31]道、理不仅普遍存在于外，又内在于己，对这个本体的所有证明都最后落实到对自己生命实质的证悟。在这个意义上来说，成玄英并没有沿着王弼的路向走到底，而是巧妙地将郭象的那种存有的观念融进去了，既是本质主义的，又是非本质主义的。在道教生命哲学的形成过程中，成玄英的思想是一个重要的因素。

如前所述，得真理亦即得道就意味着得到自由，这是成玄英一个坚定的信念，从而当他把“自然”看作“道”时，那么也就意味着得自然就能得到自由。可是，道、理与自然作为外在的客观必然性时，其本身表示的不是自由，而是对自由的限制和约束，康德将自由与自然对置起来，不仅由于他看到二者的不可调和性质，还在于他对人理智的能力抱怀疑态度，他只相信人有意志的自由，即我们愿意按照理性的要求做什么的自由，如追求道德的至尚性，但人不能有把握超越的自由之体（“物自体”），或者说认识现象世界的本质的能力。由于康德采用了理性的方法来考察认识能力，对理性是否具有最终解决认识问题能力表示了怀疑，应当说，这具有相当的合理性。要不然，非理性主义如何出现了？道教的理性之不“纯粹”，也为其解决宗教实践方面的问题提供除理性之外的另一个途径，这就是带有神秘主义色彩的体悟、了悟、神鉴、玄览、顿超等等方式。这些方式有相当的理性认知的基础，但光靠理性决不能把握自由之体。如此，道教从不怀疑人有把握自由之体的能力，而且坚信这是解脱自己、获得完全的自由的最有效途径。正是由于这个原因，道教才反复申述“得道”的重要性，也就是不把自由与必然对立起来，认为必然是得到自由的必要前提。这是否表明道教追求的是有限制的自由呢？这也未然。庄子追求“无待”，成玄英追求“绝待”，都是绝对的无限制的自由，只是他们把最高的必然与个体的无限量的自由结合起来了，相信最高的必然能够给个人带来彻底的自由。如成玄英所说：“夫得造化之深根，自然之妙本，而穷理尽性者，世间万物，何得止而控驭焉！故当独往独来，出没自在，乘正御辩，于何待焉！”[32]正是在这个意义上，成玄英才强调了庄子的“顺自然”，“圣人形同枯木，心若死灰，本迹一时，动寂俱妙，凝照潜通，虚怀利物。”[33]“顺万物之自然”实际是“顺自然之妙理”。[34]因为“至理无塞”，所以要“顺”，而顺就是“无累”，无累于物。无累于物，才能“同顺玄理”。

在自由与自然关系上，还有一个更为重要的关系，即自由合乎天地之理和人的本性，这就是自由的自然合理性。说自由逍遥是适性，等于说渴望充分自由是人的本性，所谓“自然者，性也”；[35]而说自由与自然必然性是一致的，即自在与自为的一致，就等于自然必然性认同了人的自由要求。这个问题最后归结到人天关系上了，人的本性体现了天的本性，说“自然即我之自然”正是喻明这个道理，成玄英还进一步解释道：“夫人伦物理，莫不自然；爱及自然也，是以人天不二，万物混同。”[36]这样的一种观念除了有自然主义的认知论基础外，还有一个“合理性”的问题。任何一种观念，只要它是成立的，并且能够得到人们的共同认可，合理性是不能不考虑的。在西方，合理性表明的是合情理、合常识、公正、应当等。那么，这种合理性其实是一个人文的概念，含有大家共同认可的意思。在中国，合理性也有合道理的意思，但有人理与天理的区别，在两者之间权其衡，天理胜于人理。当人们说某某事合乎人理时，意味合乎人的情理，而人的情理的合理性与合法性来自哪里，回答是天理。所以，一种学说或观念，都要设法在自然必然性上找寻合理性，合乎自然性的就一定合乎人性。这一点，任何一种本土资源的文化传统概莫能外。可以说，这里存在着价值预设。再追问下去，则显露出某种心理联系，存在着心理依赖感，即把属人的东西归宗于属天的东西，只有在自然性上找到了依据，才能心安理得。

再来看郭象和成玄英都讲求的“独化”。郭象的“独化”说建立在其“性分”观念基础上，从万物自性俱足，引出万物无待自化。自化是自己造就、变现自己，本质、实质皆在自身，没有外在的东西可以加于其上，所谓“百化自化而神明不夺”，[37]“明物物者，无物而物自物耳。物自物耳，故冥也”。[38]由此，郭象的自由是来源自性的自由，是自己给予自己的，只要将自性发挥到极致，就能得到充足的自由。而成玄英则不然，尽管他也讲“绝待独化”，但他所讲的“独化”要求对最高的本质的依持，故而，他所说的“绝待”是绝于物，而不是绝于“道”，即除了“道”，什么都可以抛弃。如此意义上的“独化”，就是依道而独化。所以，“未体独化，不能忘物也”。[39]这样的独化，也叫“神化”：“直致任物，己挫损，况资大道，神化无为，三月而成，何怪之有！”[40]能够神化亦即独化的，必定属于那掌握了宇宙本质的人物，“能物于物者，圣人也。圣人冥同万境，故与物无彼我之际畔”。[41]

三境界

如果说自由是一个价值取向、一个追求的话，而自然是表明它的合理性，那么境界就是其预期达到的目的。它为自由提供了空间的大小、程度、层面、方式，规定着自由的性质。关于境界，各家有不同的说法。[42]为了避免主观上的臆断，我们还是将问题还原到历史陈述本身，从这中间找出回答。

境界，在其基本的意义上来看，就是某种际界、境地，佛道教对此没有多大的分歧，而且它所反映的基本事实是理智所面对的那个客观现象世界。成玄英说：“夫知必对境，非境不当。境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境知两忘，能所双绝者，方能无可无不可，然后无患也已。”[43]“知”指有认知能力的理智，“能”指理智的能力；“境”指理智认知的对象，“所”指理智的能力欲施展的场所。这是说，认知对象的不确定性，招致了认知活动及其结果的不可靠性，解决这个问题的办法只能是超越这两者本身，既不有赖于现象，也不满足这相对的、将有变的理智与知识。在这个意义上，境界不是个主观的问题，而是存在于主观之外的对象。只是俗人看不出这种对象与主体的不确定与不真实性，只有“玄悟之人”能够知万境虚幻，能够“心境两空，物我双幻”。[44]然而，主观与客观的对应性决定了两者之间的不可分割的关系，离了主观，客观便没有了它自身，因为它得不到肯定，没有进入对象范围的存在只能是无意义的。同样，超越这两者的生命冲动，又预演了重构两者新型关系的可能性。

这新型关系，就是所要追求的境界。世俗的对象界无须追索就能得到，如同睁开眼睛就看到，伸出手就能触到，周围的现象界对于人来说，似乎是有使用价值而无价值一样，它现成地摆在人的面前，人会使用它，却不会满足它。改变世界是一回事，不改变它，而另外构造一个世界，则是另一回事。成玄英所追求的正是这“另一回事”。他所说的“六合以内”为现象界，“六合以内，谓苍生所禀之性分。夫云云取舍，皆起妄情，寻责根源，并同虚有。”[45]“六合以外”则是超现象界，“六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。夫玄宗罔象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辩，所以存而不论也。”[46]”六合即上下四方的空间，“超六合之外”虽在六合空间之外，它表示的仍然是空间观念，只是这个空间不是现实可感的，它是超越的结果，是超越者所寄寓的世界。你可以说这个空间是想象的，是非现实的，却不可以说它是不真实的，在成玄英看来，它比现实更真实，反倒是现实的现象界不真实。这里存在一个现实与真实的差异。按照习惯思维，我们说只有现实的才是真实的，之所以是真实的，在于它是感觉和理智所能够把握的。这实际上是以现实性来界定真实性，但问题是真实性的论域远远大于现实性。我们能够接触到的现实性非常有限，而存在的真实性则是无限的，我们只能说现实性是已经证实了的真实性，因为我们总是依据经验和实践来证实，对于未被证实的真实，至多我们只能说“存而不论”，不可以说它不真实。当然，成玄英所孜孜追求的“重玄至道之乡”，其本身不是可以证实的，在世俗与超世俗之间永远存在着断裂，如果欲以世俗的观点来证实超世俗世界，只是徒劳。但是，我们可以通过他的描述来了解这个世界。因为描述寄寓了描述者的想象与意图，能够表现出某些特征，尽管描述者总是把描述对象说得极其隐晦不明。对于这个超越的境界，成玄英还有多种说法，如“重玄之域”：“三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。”[47]又如“重妙之境”：“既残三王，又毁五帝，遽庐咸尽，刍狗不陈，忘筌忘蹄，物我冥极，然后始可与论重妙之境，议道德之遐也。”[48]再如“自然之境”：“天均者，自然均平之理也。夫达道之人，虚怀不执，故能和是于无是，同非于无非，所以息智乎均平之乡，休心乎自然之境也。”[49]这些说法表达的是同一个境界，即超于现实世界的另一个世界，这个世界乃是“无限域”。无限，在于对有限的超越，突破任何的限制和界定，从而没有是非困惑，没有贵贱等份，人人按照自己的本能所愿意的方式生活。这即是毕其终生所追求的对象，是获得解脱的人的自由之乡。作为对象化了的境界，它就不纯粹是一个意义或精神性的，它是超越的精神所对应的那个客观世界，是其安顿之处，所以它不是现实的空间，但它具有空间性。但是，境界虽有客观性，它却是主观参与的结果，是主观世界和客观世界共同构成了它，离开了主观精神活动，便无法了解境界为何。在这个意义上说境界是主客、天人合一，有一定的道理。但是，合一本身不是境界，而是主客、天人合一会产生出境界来，它不是合一的活动，而是结果。一旦它作为一个结果呈现出来，它就是一个世界，一个境地，冯友兰先生所说的“天地境界”即此。正是由于境界有这样的性质，故而成玄英说“反照心源，洞见道境”，[50]即境界从内心浮现。

以上是根据构造境界的过程来说的，但是境界不是唯一的，不仅有层次高低的区别，甚至也人人相异。人人相异，是因为人人都能构造境界，造境界者言人人殊，如艺术境界，道德境界等。境界之有层次的高低，是因为人们的精神生活所要求的程度与范围有不同，“蓬心”所见的境界与“游乎四海”之心所见境界迥异，所谓“境有大小，智有明暗”[51]。对于宗教来说，境界虽然是从内心浮现，它却是真实存在的，境界就是人们的生活世界，人们生活在什么样的世界里，就处在什么样的境界里，如同有俗界与仙界的区别一样。对于成玄英来说，超世俗的境界就是道的境界，所谓“道者，可通之境”。[52]从而，得道入道就是进入道的境界，道构成了具无限空间性质的生活世界，“夫道无不在，所在皆无，荡然无际，有何封域也”。[53]如何进入这个生活世界？成玄英给出的路径是反复出离自身，他说：“故知彼我彰而至道隐，是非息而妙理全矣。”[54]他所说的忘筌忘蹄、物我冥极、双遣三绝、空有双照，都是出离自身的方法。越是能够将自己的意识出离得干净，就越可能进入这个超世俗的世界，因为出离的过程即是脱离世俗生活世界的过程。在这个意义上讲，这个境界也是一个超出自我意识的客观境界。从成玄英所描绘的来看，进入这个境界即得妙理之全，能够“通鉴”、“玄鉴”，即能够澄明、照亮，所谓“悬镜高堂，物来斯照”。[55]同时，这个境界又是玄远而幽深的，所谓“重玄”，即是“玄玄”，它如同清潭碧水，透亮而不见底；又如同浩空天穹，极目而不见际。虽然成玄英将世俗的和超世俗的境界做了严格的区分，但并不意味着两者之间无关系，相反，他认为得道进入无限域，不是遗弃有限域，而是进出自如，不以世俗的眼光来看待事物，即事物而能超事物，他说：“悟于至理，故均彼我，涉于世事，无亲疏也。”[56]超越，在这里意味着人自身起了变化，看问题的眼光和态度不同了，从而彼我、是非、亲疏等固定的界限也起了变化。

郭象提出了“玄冥之境”，又称“绝冥之境”，与他的性分说相关，他主张从个体与自性来看待自己与外部世界的关系。以物观物，等差无限；以内观物，物无差别。所以，他主张“内我而外物”，即从我自身看待，而不应“与物同波”，从等差的物看待。只要将性分发挥到极至，就能“体玄极妙，会通万物之性”，也即玄同彼我，冥灭内外，达到天地万物为一体。他举例说：“夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”[57]世人只知尧是为帝之尧，这是从“迹”上看；却不知尧的内心世界早已冥寂玄同，看待世事无等差，此是从“所以迹”上看。这无疑是一个天地境界。成玄英也把道的境界称作“玄冥之境”，但异其趣。他所说的境界有一个普遍本质作基础，而且它是超世俗的宗教境界。郭象不承认普遍本质，而本质就在自身存在中。从而他的境界乃是自性定分所见的那个世界，乃是一个具有天地关怀的非宗教境界。

海德格尔的“澄明之境”的说法，对我们理解郭象和成玄英的境界说提供了一个相关性说明。在澄明之境里，我们在追问现象之际也从现象中学习，让现象（事情本身）对我们有所道说。也就是使现象以某种自明性向我们显示，成为无遮蔽的东西，所以澄明就意味着无蔽。它是一切在场者与不在场者的敞开之境，允许给予、接纳和自明性保持其自身并且在其中运动，故而，又叫作“自由之境”。但是，海德格尔说：“追问无蔽本身，并不是追问真理。”[58]因为真理只是在正确性和可靠性上使用的，而没有涉及无蔽。而无蔽则表明的是在场性之澄明，即澄明允许了真理的可能性，真理本身却不是澄明。真理只是表明“被揭示”，“从晦蔽状态中取出来而让人在无蔽状态（揭示状态）中来看”。[59]在成玄英那里，只是因为得到了真理，才得以进入那澄明而无蔽的自由之境，自由之境与真理就是同一存在的两面，真理是作为本体的现身与显现，自由之境则是这个本体的现身与显现的场域。与海德格尔主张真理只可能在主体中不同的是，成玄英主张真理既在本心上显现，但并不随主体一道浮沉，它的普遍有效性既在主体自身，又在主体之外。

注释：

[1]《玄珠录》

[2]《服气精义论》

[3]《庄子注》：“小大虽殊，而放于自得之场，则无任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。

[4]《庄子疏》：“逍遥，自得之称。”

[5]“小知不及大知，小年不及大年”注。

[6]“汤之问棘也是已”疏。

[7]〈在宥〉“恐天下之迁其德”疏。

[8]〈达生〉“请问，委蛇之状何如”疏。

[9]〈箧〉“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者”疏。

[10]见刘笑敢《两种自由的追求?庄子与萨特》，台湾正中书局；蒙培元《心灵超越与境界?自由境界说》，人民出版社1998年版；颜世安《庄子评传?游世思想》，南京大学出版社1999年版。

[11]参见崔大华《庄学研究》191页，人民出版社1992年版。

[12]〈齐物论〉“夫随其成心而师之，谁独无师乎？”疏

[13]同上“言未始有常”疏。

[14]〈天地〉“行于万物者，道也”疏。

[15]〈齐物论〉“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”疏。

[16]〈逍遥游〉“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”疏。

[17]同上“此小大之辩也”注。

[18]〈在宥〉“故圣人观于天而不助”疏。
[19]〈齐物论〉“女闻地籁而未闻天籁”疏。

[20]同上“枢始得其环中，以应无穷”疏。

[21]〈大宗师〉“昧者不知也”疏。

[22]〈齐物论〉“辩也者，有不辩也”疏

[23]〈在宥〉“无问其名，无窥其情，物固自生”疏。

[24]〈齐物论〉“夫道未始有封，言未始有常”疏。

[25]〈逍遥游〉“之二虫又何如”注。
[26]同上“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”注。

[27]〈〈老子注〉〉

[28]〈齐物论〉“夫大块噫气，起名为风”疏。

[29]蒙培元先生在《心灵超越与境界》中认为：“自然是个非目的性概念。‘自然’者，自然而然，没有任何意志和目的之意，这是它的本来意义。”

[30]〈达生〉以通乎物之所造“疏

[31]〈骈拇〉“彼正正者，不失性命之情”疏。

[32]〈达生〉“夫得是而穷之者，物焉得而止焉”疏。

[33]〈逍遥游〉“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”疏。

[34]〈刻意〉“去知与故，循天之理”疏。

[35]〈山木〉“人之不能有天，性也”疏。

[36]同上“有人，天也；有天，亦天也”疏。

[37]〈知北游〉“今彼神明至精，与彼百化”注。

[38]同上“物物者与物无际”注。

[39]〈山木〉“我无食，安得而至焉”疏

[40]同上“而况有大途者乎”疏。

[41]〈知北游〉“物物者与物无际”疏。

[42]关于境界，王国维、冯友兰、唐君毅、牟宗三及蒙培元等先生皆有过论述，我在〈中国宗教的超越性问题〉中也有过论述，这里既是对成玄英的境界问题的讨论，又是我对这个问题的进一步的陈述。

[43]〈大宗师〉“其所待者特未定也”疏。

[44]〈齐物论〉“恶乎不然？不然于不然”疏。

[45]同上“六合之内，圣人论而不议”疏。

[46]同上“六合之外，圣人存而不论”疏。

[47]〈大宗师〉“参寥闻之疑始”疏。

[48]〈箧〉“殚残天下之圣法，而民始可与论议”疏。

[49]〈齐物论〉“是以圣人和之以是非而休乎天均”疏。

[50]〈逍遥游〉“尧治天下之民，平海内之政”疏。

[51]〈齐物论〉“故知止其所不知，至矣”疏。

[52]〈天地〉“故形非道不生，生非德不明”疏。

[53]〈齐物论〉“夫道未始有封”疏。

[54]同上“是非之彰也，道之所以亏也”疏。

[55]同上“此之谓葆光”疏。

[56]〈应帝王〉“于事先无与亲”疏。

[57]〈逍遥游〉“然丧其天下”疏

[58]《海德格尔选集》下集1257页，上海三联书店1996年版。

[59]海德格尔《存在与时间》264页，北京三联书店1987年版。