论者一般认为，在明末的思想领域中，“王学末流之弊”的泛滥使得王阳明的“良知学”呈现出一些“不良”的表现。这些不良表现的突出一点便是“狂禅派”的虚无思想。学者们也大都认为，刘蕺山的诚意学是基于矫正王学末流之弊而自铸伟词。对此，笔者并无异辞。不过，笔者愿补充一点：蕺山也有丰富的“虚无”思想。本文即欲对此加以论列，以便我们对蕺山的思想以及“虚无”之说的不同内容有一更全面的认识。
一 虚无思想的不同形态
一提起虚无之说，人们很容易联想到佛教和道家的思想，将其与具有入世精神的儒家思想对立起来，其实这是不全面的。佛教哲学和道家哲学对虚无思想主张坚确、论述充分，这是世所共知的事实。但是儒家，尤其是宋明儒学，与虚无思想并不是绝缘的，它也有自己的虚无之说。儒家的虚无之说与佛、道两家的有相通的地方，也有更多的不相通的地方，是虚无思想的另一形态。
佛教哲学讲“虚无”是从本体论上讲的。佛教认为“诸行无常，诸法无我”。即世间万事万物，包括物质现象、心理活动和形式概念，都是因缘和合而生的，没有自性，不成其为实体。都是刹那生灭、迁转流变的，没有常住不坏、永恒不变的事物。这即所谓“万法皆空”。佛教哲学认为万物皆非实体，意即一切皆是“虚”；认为万物没有自性，意即一切皆“无”1。因此，佛教万物皆空的思想，是一种典型的虚无思想。
道家哲学讲虚无主要是从价值论上讲的。道家是一种自然主义，崇尚自然、无为，认为是非、善恶、美丑等价值标准都是人为的造作，没有客观性、恒定性。它们都是人生的枷锁，是违背自然的，都应该破除。《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。”2意即：天道的作用纯然是自然无为的，并无内在的“仁”性。又说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。
六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”3这是说忠孝仁义反而能祸国殃民。道家价值论上的虚无思想在庄子那里表现得更为明显。《齐物论》是庄子的代表作，其中心思想便是价值虚无论：万物的发生、变化都是自然的。是非、善恶、美丑乃至大小都是相对的，并没有绝对的差别。任何东西都有其“是”的一面，也有其“非”的一面。“此亦一是非，彼亦一是非”，因此不必区分是非彼此，应当一切听其自然。
儒家也有虚无之说，但与佛家和道家之说不同。儒家所言“虚无”既不从本体论上讲，也不从价值论上讲，而是从修养境界上讲。
儒家认为，天道、天理是实在的本体。《易传》说：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”4又说：“大哉乾元，万物资始”，“乾道变化，各正性命”。5《中庸》说：“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物也不测。”这都表明儒家哲学中的本体是实实在在的创生实体，而非虚无缥缈的存在。此外，儒家哲学主张“体用不二”，认为现象界的具体事物也是实有的，而非“如露如电”般的幻化之物。价值论上，儒家主张仁义礼智等价值是天道本具的内容。《易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”都是说人性是天道的“下贯”，有其超越的根据。而儒家是主张“人之初，性本善”的，自然会与道家所主张的“天地不仁”之说相龃龉。
儒家虽然主张形上本体、道德价值是“实有”，但并不否认境界上的“虚无”。所谓境界上的“虚无”，是说在道德践履达到极致、行仁由义臻于“化境”时，心体便毫无执着，无所挂碍，不思而得，不勉而中。
虽然儒家主张人性本善，但并不认为当下的个人就已是圣人。而是认为，经验世界中的个体总有程度不等的气拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰显本体，于本体有程度不等的缺失。欲使本体完全落实，须有复性的工夫。在做工夫的过程中，必须做艰苦的择善固执、为善去恶工夫。待工夫臻于纯熟时，心之本体完全恢复，实然之心纯化为至善本体。随之，主观境界也发生了根本变化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活动纯善无恶。既无恶可对，则善名也无以立，结果是善恶双泯——这就是“无”的境界。由于在“无”的境界中，心体毫无执著，随感而应，随感而化，故又可称此境界为“虚”的境界。《尚书》所说“无有作好”、“无有作恶”6，《中庸》所说“从容中道”，《论语》所说“从心所欲不逾矩”7，《孟子》所说“行其所无事”、“上下与天地同流”等8，虽然说法各有不同，但指点的都是虚而无滞的精神境界。
由于受佛教、道家的刺激、影响，宋明儒学对虚无之境的论说最为详悉。周濂溪的“无思无不通”之说9，程明道的“廓然而大公，物来而顺应”之说10，王阳明的“无善无恶”之说，王龙溪的“四无”之说11，以及周海门在其《九解》中的论说12，都是对境界上的虚无之说的阐发。
自境界上而言的“虚无”，儒家有之，这是无庸置疑的。在这一点上儒家与释道两家是相通的。前面论及佛家本体论上的虚无思想、道家价值论上的虚无思想，而未论及其境界上的虚无思想。其实，释道两家论境界上的虚无，比儒家的论述还要多得多，最著者如《金刚经》“应无所住而生其心”之说，《坛经》“本来无一物”之说，《庄子》“逍遥”之说等。佛、道境界上的“虚无”与儒家虚无之说相通，均指身心修养达至极致后心体获得绝对自由、精神获得彻底解放后的洒落境界。牟宗三先生说“无”的境界是儒释道三教的“共法”，极有见地。13不过我们不可因境界上的“虚无”是“共法”，就笼统地主张“三教合一”。在本体论上、价值论上儒家极力反对“虚无”之说，与佛道有着根本区别。
总之，“虚无”可从本体论上谈，如佛教哲学所为；也可从价值论上谈，如道家哲学所为；也可只从主观境界上谈，如儒家之所为。虚无思想有不同的实际内容，有不同的形态。
二 刘蕺山的“虚无”思想
明末的刘蕺山是一位在理论上卓有建树、在道德践履上皎然粹白的大儒。虽然他极力掊击王学末流之弊，但并不讳言境界上的虚无。不仅不讳言，而且持之甚坚，言之甚详。
蕺山认为，虚无之境并非释、道两家所专有者。他批评朱子“将吾道中静定虚无之说，一并归之禅门，惟恐一托足焉”。14一般说来，在宋儒中，濂溪和明道是最能体现“虚无”境界的儒者，后人多议其杂禅。而蕺山断之曰：“儒而不杂者，自周程而后，吾见亦罕矣。”15或疑阳明是禅，而蕺山折之曰：“文成似禅非禅。”16蕺山甚至认为只有儒者才能真正具有“虚无”境界。如他认为“虚无空寂吾儒所有而二氏不能有”这样的判断是“勘到语”17。又说禅家是“窃吾儒之说之精者以文奸”18。此类说法当然不确，但从中可以看出，蕺山是坚持认为儒者具有虚无之境的。蕺山的虚无思想明显地表现在他的“无意”说中。
“意”在蕺山哲学中具有根本地位，“诚意”是其主张的根本工夫。他说：“意根最微，诚体本天。”19又说：“心之主宰曰意，故意为心本。”20因而，蕺山反复强调诚意是根本工夫，认为“诚意一关为《大学》全经枢纽”21。蕺山还说：“意还其意之谓诚。”22也即诚意便是如其意之好恶而好恶之，也就是择善固执、为善去恶的意思。
可见，在做诚意工夫时，要着实去辨别善恶、为善去恶。但是，当诚意工夫臻于极致时，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去诚意而意自诚。这便是“无意”的境界。蕺山说：
其实诚意则无意，无意则无心。23
意思是说：诚意工夫纯熟后，便达至“无意”、“无心”的自由境界了。诚意是辨别善恶、为善去恶；既无意，则亦无所谓诚意、无所谓为善去恶了。因此，“无意”之境即是虚无之境。蕺山还借《论语》“子绝四”一节阐发其“无意”之说。他说：
意与必、固、我相类。因无主宰心，故无执定心，故无住著心，故无私吝心。合之见圣心之妙。24
朱子将“毋意”之意解作“私意”，而蕺山将其解为正面意义的“心之主宰”，说：“毕竟意中本非有私也。有意而毋意，所谓有主而无主也。”25“毋”作为禁止词，本与“无”有别，但可通用。26即使强调其意义上的分别，但由于蕺山把“意”当成正面意义的主宰心，则“毋意”即化去主宰心之义，与“无意”的含义也通而为一。上段话中，蕺山正是把“毋意”解为“无主宰心”的。蕺山所说之“无”显然是指境界上的虚无。单就境界而论，蕺山所说“无主宰心”、“无执定心”、“无住著心”与《坛经》所言“无念”、“无相”、“无住”是很难区别的。蕺山又说：
子绝四，首云“毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处亦化而不有，大抵归之神明不测而已。27
王龙溪说：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”28这几句话可用作蕺山此处所说“神明不测”的虚无境界的最佳注脚。下面两轮问答将境界上的虚无思想表白得淋漓尽致：
问：心有无意时否？
意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。本非滞于有也，安得而云无？29
问：从心不逾，此时属心用事，还属意用事？
此个机缘正是意中真消息。如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到此，得净净地，并将盘子打碎，针子抛弃，所以平日用无意工夫，方是至诚如神也。无声无臭，至矣乎！30
前轮问答中，蕺山将“意”与“心”的关系比作定盘针与盘子的关系。意是超越的纯粹道德意志和明觉，不滞于经验事物，故说“本非滞于有”。意又是心之所以为心者，并非空无，所以又说“安得而云无？”这是强调意作为心之主宰的重要性，相当于阳明所说“有心俱是实，无心俱是幻”一语之义31。后轮问答中，语义急转，新意别出。孔子七十“从心所欲不逾矩”，后通常用以指圣人境界。蕺山此处所说“净净地”即指此。此境界中，动容周旋自然中节，犹如指南针总向南指一样，绝无走失。心体如太虚，心、意皆冥于无声无臭之天理流行中，因而，便谈不上“属心用事还属意用事”了。所以蕺山说“并将盘子打碎，针子抛弃”，颇类禅家棒喝的架式。其实，蕺山所言只是形象说法，强调“无意”境界中不再有任何执著而已。此时不必有意去打盘、抛针，而是盘不打而自碎，针不抛而自弃。进而言之，也无所谓“碎”、“弃”，只是盘、针皆冥于无形无象而已。阳明“无心俱是实，有心俱是幻”一语32，可用作蕺山“无意”境界的简明概括。“平日用无意工夫方是至诚如神”，其义为：在“净净地”境界中，平日所用工夫都是出于无意的，也即为善无迹之义。其实，在“净净地”说“工夫”只是方便说法。此时并不需要什么特别工夫，也无本体、工夫可分。用蕺山自己的话说，“此中自著不得一毫思虑，廓然大公，物来顺应。思而无所思，虑而无所虑。”33蕺山曾说：“学始于思，而达于不思而得。”34因而，“净净地”非凭空而来者，而是诚意工夫纯熟后致得的。所以说“此个机缘正是意中真消息”。“真消息”即指虚无之妙境。
此种“打盘”、“抛针”的“净净地”指的是虚无之境，显而易见。35这种境界之“无”与本体论上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相辅相成的。有此“有”，方有是“无”；有是“无”，方能尽此“有”。“有”就本体而言，“无”就作用、境界而言；“有”与“无”是一体两面的关系。常人不免滞与“有”36，而释、道中人又不免沦于“无”。所以蕺山申论道：
此个主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它无。惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。有而无，无而有，其为天下至妙至妙者乎！37
蕺山的意思并非是说常人绝对不能“有”，绝对不能“无”；而是说常人不能尽“有”之全，不能尽“无”之极。“有”、“无”之间不免有程度不等的紧张。而圣人可将“有”、“无”之对立辩证地统一起来，使“有”、“无”泯合无间，即“有”即“无”，即“无”即“有”。蕺山认为这是“天下至妙至妙者”。阳明曾说：“有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也。”38蕺山所言与阳明之意若合符节。
有、无双泯，则心中“些子”不留，所以蕺山说：
本体只是这些子，工夫只是这些子。并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭，至矣！”39
“这些子”实指蕺山常语及的“心中这一点生意”40。蕺山并认为，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本体；意好善恶恶，诚意工夫不外乎“如其意之好恶而好恶之”，因而意也是工夫。所以，蕺山说本体、工夫都不过是“这些子”。不明说“意”而转说“这些子”，是因为在虚无境界中，意藏体于寂，不显主宰的痕迹，无相状可指，不得已而强指点之曰“这些子”。即如此指点，也落言诠了。因为，实在“并无这些子可指”，必用“无声无臭”遮诠之方庶几近之。心中“些子”不留，则虚而无滞，妙应无方。所以蕺山说：
虚者，心之体。42
天下之道，感应而已矣。随感而应，随感而忘者，圣人也。43
圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界。天地之体皆我之体，天地之用皆我之用，只是一个虚而已。44
在此虚圆不测之境中，用蕺山自己的话说，“人心浑然一天体”45，“不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我”46。一切皆遁于无形，故蕺山又说：
心与理一，则心无形；理与事一，则理无形；事与境一，则事无形；境与时一，则境无形。无形之道，至矣乎！吾强而名之曰“太虚”。47
心、理、事、境皆无形，则冲漠无朕，廓尔忘言，更有何是非可分、何善恶之辨？故蕺山又说：
程子曰“无妄之谓诚”——无妄亦无诚。48
“性即理也”——理无定理，理亦无理。49
无妄之天理，是本体上之存有。但是，待“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”时，则也无诚可言、无理可指。这是境界之“无”。
蕺山一方面反复指点虚无之境，一方面又强调工夫纯熟后方有此境。他说：“学焉而后不学之知无不知，虑焉而后不虑之能无不能。”50又说：“不思而得，不勉而中，亦必由择执纯熟来，才有此意。”51否则，即是“绝类离群，妄希神化”。52《刘子全书》中讲戒慎恐惧的慎独工夫最为精切详备，这样，蕺山就在强调下学与指点上达之间保持了合理的平衡，所以虽言“虚无”，但无虚荡之嫌。这是他与龙溪等人的真正分歧所在。
蕺山个人的为学历程，便是其思想的最好见证。其子刘汋说：“先君子盛年用工，过于严毅。平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也。”53蕺山晚年所造，实已逼近虚无之境。临终之际，“胸中浑无一事，浩然与天地同流”54。近世章太炎也认为蕺山所造已接近“无我”之境55。而黄梨洲称其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”56，可谓点睛之语。
三 不可因蕺山有指摘“无善无恶”之说的言论而否认其有虚无思想
王门“无善无恶”之说是自境界而言的虚无思想57，蕺山对其有颇多指摘之辞，是否即可据此否认蕺山具有虚无思想呢？答案是否定的。因为蕺山对阳明“无善无恶”说的批评多不如理，存在着严重的误会。
“无善无恶”之说在不同的义理背景下有不同的含义。蕺山批评阳明“无善无恶”说时，并未意识到阳明所说“无善无恶”就是他自己所说的“无意”，而将其误认为告子的“人性之无分于善不善”之说。如说：
心可言无善无恶，而以正还心，则心之有善可知。意可言有善有恶，而以诚还意，则意之无恶可知。“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳以为桮棬也？”58
这段话中，蕺山显然把阳明“四句教”中的“无善无恶”误解为告子的“无善无恶”了。告子把性比作杞柳，把仁义之善比作桮棬，认为人性中本无仁义之善，犹如杞柳本非桮棬一样。此种意义上的“无善无恶”乃价值论上的虚无说。孟子反诘之曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎，将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”现在蕺山举孟子辟告子之语转而对准阳明，显然文不对题。
王阳明的高足王龙溪在“四句教”的基础上提出”四无“说，使得境界上的虚无思想更加显豁，颇得阳明赞赏59，而蕺山斥之为“蹈佛氏之坑堑”、“操戈入室”60，也是误会。龙溪的确有虚荡之嫌，但其病不在“四无”说之提出，而病在将“四无”境界的达成讲得太徒捷、太轻松，对悟本体的工夫强调不够，对工夫的艰难性认识不足61。若对“四无“谈不离口”62，便会启躐等之弊，诱使学者希羡妙境，忽视当下的道德关切，严重的话，便会真地脱离儒家本色，滑向释道。批评龙溪应在此着力，“四无”之说本身并无不是。因为儒者的最后境界与禅家的悟境，在表现上的确有相似之处。但这并不意味着彼此在根本上无所分别。这一点，蕺山本来是能辨别的。如他说：
心体浑然至善，以其气而言谓之虚，以其理而言谓之无。至虚故能含万象，至无故能造万有。而二氏者，虚而虚之，无而无之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，则谓之无善也亦宜。63
“心体浑然至善”，当解为“心体臻于泯绝一切差别的最高境界”。“浑然”是说无善恶之相，无品类之别。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心体感应无方，遍润无迹，故说“以其气而言谓之虚”。此“气”与前文引及的“圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界”一段话中的“气”的含义一样，指心灵的感通。此境中，天理流行而无天理可以执持，随心体之虚而泯于无形，故说“以其理而言谓之无”。但是，这种“虚”、“无”只是就主观境界而言，万物万象仍是实在的存有，所以说“至虚故能含万象，至无故能造万有”。而释道是“虚而虚之”，即虚而不能含万象；“无而无之”，即无而不能造万有。蕺山既明白儒者之虚无与释道之虚无在背景上有不同，便不能因龙溪提出“四无”而目其为禅了。
蕺山因误会王门“无善无恶”之说而施以指摘之词的情形还有很多。究其根源，除了义理上有误会之外，当时的不良学风的刺激也是部分原因。
明代后期，王学末流之弊在浙东表现得尤为明显。或离笃实践履而希羡妙境，或不事消欲而冒认自然。阳明以良知教挽圣学于词章训诂之中，蕺山称其“一时唤醒沉迷，如长夜之旦”64，但同时又对其末流之弊痛惜不已，说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”65黄梨洲也说：“风俗颓弊，浙中为尤甚。大率习为软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义名节之可贵。”66这真的是“无善无恶”了。于是有东林之学，起而排之，并疑阳明“以无善无恶，扫却为善去恶矣”67，认为末流之弊是阳明无善无恶说导致的结果。当时之大儒如许敬菴、冯少墟等也龈龈辨之不遗余力。蕺山与东林人士过从颇密，并师许敬菴、友冯少墟。处在此种现实背景下，如果蕺山对“无善无恶”这样的说法产生了某种忌讳，以致加以指摘，也就不难理解了。
王学末流“不分是非，不辨曲直”，把阳明的无善无恶说抹上一层不光彩的色调，使得在阳明那里本来是胜义的“无善无恶”滑转为劣义的无善无恶，甚至使此说成了放僻邪逸、恣意妄为的理论依据。68蕺山对此深恶痛绝，于是有感而发了一些指摘无善无恶说的言论。由于这些言论是真对当时的学风“有为”而发的，并不一定如理，所以今天考察蕺山思想时，就不能不察原委，依据这些言论否定蕺山的虚无思想。实际上，蕺山对境界上的“虚无”是持之甚坚、言之甚详的。
注引和注释：
1大乘佛教虽不否认现象界的存在，但将视其为“幻化”之物，如僧肇在其《不真空论》所说的“欲言其有，有非真生”那样，所以并非真正的“有”。
2《老子》第5章。
3《老子》第18章。
4《周易》乾卦《文言》。
5《周易》乾卦《彖传》。
6《尚书·洪范》。
7《论语·为政篇》。
8分别见《孟子》离娄下、尽心上。
9《通书》第九《思》。《周敦颐集》页21。中华书局1990年点校本。
10《答横渠张子厚先生书》，《二程集》页460。中华书局1981年点校本。
11均见《传习录》下。《王阳明全集》卷3，页117。浙江古籍出版社1992年版。下同。
12《九解》载于《明儒学案》卷36周海门学案。
13参《中国哲学十九讲》中的第七讲《道之“作用的表象”》。上海古籍出版社，1997年版。
14《与王右仲问答》，《刘子全书》卷9，页8。清道光间刊本。以下简称《全书》。
15《学言》下，《全书》卷12，页17。按：蕺山《学言》分上、中、下三卷，分载于《全书》卷10～12。以下只标明《学言》卷次和页码。
16同14。
17《与王佑仲问答》，《全书》卷9，页9。
18同上。
19《学言》下，页18。
20《学言》下，页13。
21《学言》下，页16。
22《学言》下，页8。
23《商疑十则答史子复》，《全书》卷9，页19。
24同上。
25同上。
26蕺山常通用“毋”、“无”二字。除此处外，他处还曾引《礼记》“毋不敬，俨若思”作“无不敬，俨若思”。见《大学杂言》，《全书》卷38，页18。
27《学言中》，页16～17。
28《天泉证道记》，《王龙溪先生全集》卷1，页1。清光绪间翻刻明本。
29《心意十问》，《全书》卷9，页10～11。
30《心意十问》，《全书》卷9，页12～13。
31《传习录》下。《王阳明全集》，页124。下同。按：阳明此语，若纳入蕺山诚意学中观之，可改为“有意俱是实，无意俱是幻”。不过，因意属心，不改也可。下同。
32同上。
33《与门人祝开美问答》，《全书》卷9，页20。
34《学言》上，页18。
35劳思光认为此处“其说欠明”。见《中国哲学史》第三卷下册，页596。三民书局，1992年版。
36与境界上的“无”相应，也当有境界上的“有”。境界上的“有”指道德践履上尚有执着，未臻于虚无之化境。本体上的“有”是指对天理的肯定；对本体之“有”有执着，便是“有”的境界。儒者不否认境界上的“有”的价值；相反，境界上的“有”是达成境界上的“无”的必备工夫。王阳明“四句教”之所以称“四有”即以此。
37《心意十问》，《全书》卷9，页13。
38《见斋说》，《王阳明全集》卷7，页262。
39《学言》上，页36。
40《学言》上，页29。
41《学言》下，页30。
42《周易古文钞》，《咸》卦大《象》注。《全书》卷33，页2。
43《学言》下，页1。
44《学言》下，页24。
45《学言》中，页5。
46《学言》中，页22。
47《学言》中，页18。
48《学言》上，页17。
49《学言》中，页12。
50《学言》上，页2。
51《师说》，《祝月隐先生遗集》卷4，页15。《适园丛书》本。
52《周易古文钞》，《升》卦六五爻注。《全书》卷33，页32。
53《年谱》下，《全书》卷40下，页51～52。
54《年谱》下，《全书》卷40下，页48。
55章太炎：《与徐仲荪书》，《文献》1993年第1期。
56《行状》，《全书》卷39，页36。
57当代学者陈来在其《有无之境》一书中论之甚详，可参。该书1991年由人民出版社出版。
58《学言》下，页9。
59牟宗三认为，龙溪讲“四无”，并“非不相应于阳明之义理”。陈来认为阳明“在内心对四无之说更为欣赏”。参《从陆象山到刘蕺山》页267，台北学生书局1981年再版；《有无之境》页203。
60《明儒学案》卷首《师说》中论龙溪语。
61龙溪并非全然不言工夫，观《龙溪集》卷2中之《滁阳会语》即可见。
62许敬菴说：“其后‘四无’之说，龙溪子谈不离口。”见《明儒学案》卷36，浙江古籍出版社《黄宗羲全集》第8册，页129。
63《学言》中，页5。
64《证学杂解》二十五，《全书》卷6，页13。
65同上，页14。
66《行状》，《全书》卷39，页45。
67顾泾阳语。见《明儒学案》卷58。《黄宗羲全集》第8册，页752。
68关此可参顾泾阳在《小心斋札记》中对王学末流之弊的批评。
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