由于近些年来有关“性情”思想的简帛文献的一再现世，“情”，这一重要的哲学范畴愈来愈引起了学界的关注。引起人们广泛关注的原因，并不仅仅在于它的重要性，更在于对它本身理解的歧义性。由于在探讨这一概念时，大家研究的角度不同，探讨的层面也不一样，因此，人们对“情”之内涵与外延的挖掘程度也是不一样的。笔者认为，有必要对“情”范畴站在先秦思想史，特别是儒家哲学史的高度作一次鸟瞰性的学术表述，以便努力地找出其中的条理性、相通性和内在必然性。
一、“情”范畴原始
仅仅从传世文献来看，先秦儒家历来就是极端重视“情”的。《尚书·禹夏书·大禹谟》曰：“惟德动天。”这个“德”字，从性情思想的角度上讲，就是《禹夏书·皋陶谟》的“九德”。所谓“九德”就是“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。孙星衍疏曰：“宽绰近缓而能坚栗，柔顺近弱而能对立，愿悫无文而能谦恭，治事多能而能敬慎，驯扰可狎而能果毅，梗直不挠而能温克，简大似放而能廉约，刚者内荏而能充实，发强有为而能良善，此似相反而实相成，五行生克之用，圣人发阴阳以治性情之学也。”[①]“惟德动天”的“天”，在《皋陶谟》中有一个很著名的解释：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”原来，这个语境中的“天”，就是“我民”。如此，“惟德动天”就是以仁义之德，性情之真赢得民心，打动民心，说到底就是以情动人。一方面对“情”有准确的认识，另一方面又不排情，因势利导，以“德”治“情”，其目的就是要所谓的“大人、君子”能够体察人民的疾苦。《大戴礼记·哀公问》曰：“所谓贤人者，好恶与民同情。”《礼记·礼运》的相关思想更加深刻：
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也。四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵？麟、凤、龟、龙谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。
“食味、别声、被色而生者也”，这是对人的生命特质进行的界定，圣人的教化标准是“必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪”，打通天地神人、天道与人道之间的隔限，最后又落脚在人道之上：“以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也”。善言天者，必有征于人。从“食味、别声、被色而生”，到圣人“以天地为本”，“人情以为田”的教化思路，笔者已经看到，《礼运》对人之“情”的评价并不高。天地、阴阳、四时、日月、鬼神、五行、礼义、四灵都是为了在“人情之田”上苦心耕作而精心设置的。[②]《礼运》又云：“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”圣人为什么要对“人情”“耕之、种之、耨之、聚之、安之”？关键是当时的经典作家们大多以为，人之“情”，走血气心知之路，难以把握，稍不留神就会流于偏失。先秦时期的各种经典中类似的记载是很多的：
隐情奄恶，蔽陷其上。（《晏子春秋·内谏篇上》）
好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。（《国语·晋语一》）
因人之情而为之节文，以为民坊者也。（《礼记·坊记》）
辞不越情，情不越义。（《孔丛子》）
人情不二，故民情可得而御也。审其所好恶，则其长短可知也；观其交游，则其贤不肖可察也；二者不失，则民能可得而官也。（《管子·权修》）
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。（《礼记·乐记》）
笔者过去误以为，在先秦时期，除了老子、庄子以外，[③]先秦各家各派似乎都认为“情”在人性中是一种负面影响的因素。但是，郭店楚简的问世，改变了
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