先秦文献中的“情”

由于近些年来有关“性情”思想的简帛文献的一再现世，“情”，这一重要的哲学范畴愈来愈引起了学界的关注。引起人们广泛关注的原因，并不仅仅在于它的重要性，更在于对它本身理解的歧义性。由于在探讨这一概念时，大家研究的角度不同，探讨的层面也不一样，因此，人们对“情”之内涵与外延的挖掘程度也是不一样的。笔者认为，有必要对“情”范畴站在先秦思想史，特别是儒家哲学史的高度作一次鸟瞰性的学术表述，以便努力地找出其中的条理性、相通性和内在必然性。
一、“情”范畴原始

仅仅从传世文献来看，先秦儒家历来就是极端重视“情”的。《尚书·禹夏书·大禹谟》曰：“惟德动天。”这个“德”字，从性情思想的角度上讲，就是《禹夏书·皋陶谟》的“九德”。所谓“九德”就是“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。孙星衍疏曰：“宽绰近缓而能坚栗，柔顺近弱而能对立，愿悫无文而能谦恭，治事多能而能敬慎，驯扰可狎而能果毅，梗直不挠而能温克，简大似放而能廉约，刚者内荏而能充实，发强有为而能良善，此似相反而实相成，五行生克之用，圣人发阴阳以治性情之学也。”[①]“惟德动天”的“天”，在《皋陶谟》中有一个很著名的解释：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”原来，这个语境中的“天”，就是“我民”。如此，“惟德动天”就是以仁义之德，性情之真赢得民心，打动民心，说到底就是以情动人。一方面对“情”有准确的认识，另一方面又不排情，因势利导，以“德”治“情”，其目的就是要所谓的“大人、君子”能够体察人民的疾苦。《大戴礼记·哀公问》曰：“所谓贤人者，好恶与民同情。”《礼记·礼运》的相关思想更加深刻：

故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也。四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵？麟、凤、龟、龙谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。

“食味、别声、被色而生者也”，这是对人的生命特质进行的界定，圣人的教化标准是“必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪”，打通天地神人、天道与人道之间的隔限，最后又落脚在人道之上：“以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也”。善言天者，必有征于人。从“食味、别声、被色而生”，到圣人“以天地为本”，“人情以为田”的教化思路，笔者已经看到，《礼运》对人之“情”的评价并不高。天地、阴阳、四时、日月、鬼神、五行、礼义、四灵都是为了在“人情之田”上苦心耕作而精心设置的。[②]《礼运》又云：“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”圣人为什么要对“人情”“耕之、种之、耨之、聚之、安之”？关键是当时的经典作家们大多以为，人之“情”，走血气心知之路，难以把握，稍不留神就会流于偏失。先秦时期的各种经典中类似的记载是很多的：

隐情奄恶，蔽陷其上。（《晏子春秋·内谏篇上》）

好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。（《国语·晋语一》）

因人之情而为之节文，以为民坊者也。（《礼记·坊记》）

辞不越情，情不越义。（《孔丛子》）

人情不二，故民情可得而御也。审其所好恶，则其长短可知也；观其交游，则其贤不肖可察也；二者不失，则民能可得而官也。（《管子·权修》）

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。（《礼记·乐记》）

笔者过去误以为，在先秦时期，除了老子、庄子以外，[③]先秦各家各派似乎都认为“情”在人性中是一种负面影响的因素。但是，郭店楚简的问世，改变了笔者的看法。在本文中，笔者试图以历史发展的轨迹为线索，把“情”，作为一个重要哲学范畴的演变过程展现出来，努力探究“情”在内涵与外延上的转变规律，以及这种演变的过程对中国哲学史，特别是中国性情思想史的影响，以就教于专家。

根据郭店楚简，我们知道，至少在公元前300年以前，[④]性情的“情”字在形体上还没有定型。时而写作“青（）”，[⑤]时而写作“情（）”（上青下心）。再根据甲骨文与金文，我们还知道，“青”字的出现要比“情”字的出现早得多，实际上，“青”就是“情”的本字。“青”字之是否已经出现于甲骨文中，现在还不能肯定。笔者目前发现之确凿的“青”字，首见于西周金文“”（墙盘），从生，井声。本义为草之青色。或作“”（吴方彝）。《说文》曰：“青，东方色也。木生火，从生丹。丹青之信言必然。”许慎这里“丹青之信言必然”，是说“青”字本身还有显明、显示的意思，所以，段玉裁注曰：“俗言信若丹青，谓其相生之理有必然也。”[⑥]郭店楚简中的“情”有时仍然写作“青”，透露了“青”字的意义指向。正如“生”与“性”之间的演变过程，显示了人性的概念之内涵与外延不断扩展一样，“青”在引申为情感之“情”后的很长时间里，可能一直写作“青”，而真正的从心从青之“情”字则是随着人的内涵被逐渐认识之后，特别是在儒家教化盛行之后才从“青”字里面逐步分化出来的。

值得注意的是，“生”的本义是草生于地，“青”则为“生”（所生植物的颜色）之显现。从“生”与“青”的本义来讲，从形体到意涵，我们都可以看到，这本来是一对孪生的姐妹，“生”是“青”的本体，“青”是“生”的表现形式；青为生质，生由青显，生、青互证。这两个原始的字，似乎从它们诞生的那一天开始，就已经奠定了日后“性”与“情”之间互动的基调。徐复观先生指出：“在先秦，情与性，是同质而常常可以互用的两个名词。在当时一般的说法，性与情，好像一株树生长的部位。根的地方是性，由根伸长上去的枝干是情；部位不同，而本质则一。所以先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。人性论的成立，本来即含有点形上的意义。”[⑦]所谓“形上的意义”，指的就是所谓终极关怀。就是说，先秦时期的“性”与“情”的思想不仅刻划出了心性的渊源，而且也概括了人之所以为人的终极意义和目的，它从本体论的角度指出了终极的实体与原因，它是人由之生化而又向之复归的始基，是人之生命的奥秘和底蕴。因此，郭店楚简的出土，为我们提供的并不仅仅是探讨性与情两个字形体上的起源与构造的机会，更重要的是，它为我们再一次反思先秦儒家人学思想的宗教性，提供了契机。

中国先秦时期的传世文献中，“情”字的意涵绝大多数并不是情感的“情”，而是情实、质实的意思：“鲁有名而无情，伐之必得志焉。”（《左传·哀公八年》）“与人交，多伪诈，无情实，偷取一切，谓之乌集之交。”（《管子·形势解》）“慎维深思，内观民务，察度情伪，变观民能，历其才艺，女维敬哉。”（《大戴礼记·文王官人》）丁四新博士最近撰文指出：“目前关于郭店楚简《性自命出》篇的‘情’大概有三种意见，第一种意见说此‘情’是情感义，第二种看法认为它既有情实义，又有情感义，第三种观点认为‘情’属于此性与外在世界相关联接的有倾向的反应，并且具有强烈的情感意味。”[⑧]这种思想的游弋不定，或者说左右摇摆的状态，增加了目前人们理解的难度。这种情况反应在“情”字的书写上，就时而写作“青”，时而写作“情”了。

郭店楚简中把“情”字写作从青从心，上青下心的情的地方就很多了：（《性自命出》第29简）、（《语丛·一》第31简）、（《语丛·二》第1简，共四例）、上海博物馆藏《战国竹书·缁衣》中的这个字写作，较为特别）。[⑨]同样的造型我们在长沙马王堆帛书《老子》（甲一二一）中也看到过，写作，很明显，这个情字是发展到后来的、比较规范化后的造型。从郭店竹简到马王堆帛书，这个字大致差不多，都是从青从心，上青下心，很富于直观性。[⑩]这个上下结构的原始造型，使我们一眼就看出，这是一个表示心理情绪的字，其本义就是由内心直接显明、表现出来的情绪、情感。[11]因此，《礼记·礼运》所称“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”，“情”字的本义已经演化为可以抽象概括所有具体情感的表现形式了。“弗学而能”者，天生之质也。可见，《礼运》的作者是在强调“情”也是人与生俱来的本性。《荀子·正名》曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”直接称谓情是性之好恶、喜怒、哀乐的显发。虽然从整个的判断来看，可以直接断定，性就是情，但是，毕竟情是性的表现形式，二者已经有了根本的区别。

二、“情”范畴各种义项的梳理

由于“青”字与“生”字一开始就是一对孪生的姐妹，所以当它们作为一对农业性的名词，被引申进性情思想的世界里来的时候，实际上它们具有比喻义。生，是天生之实体，而青，则为它的质实显现，它具有直观、清晰、原初、真实的特征，没有丝毫的虚假、做作成分。因此，当翻开先秦时期诸子百家的文献时，我们发现“情”（青）字在很多情况下，为“质实”义:

尺寸寻丈者，所以得长短之情也。（《管子·立政》）

循名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。（《管子·九守》）

无问其名，无窥其情，勿固自生。（《庄子·在宥》）[12]

礼乐之情同，故明王以相沿也。（《礼记·乐记》）

虛静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。（《韩非子·杨搉》） 

在先秦文献的一些语境中，“情”虽然是相对于“性”提出的一个有关性情思想的概念，“情”从属于“性”，是“性”的表现形式，但是，在有些具体的文献表述过程中，由于它的“质实”义，转用在“性”、“命”之上，就成了“性命之情”。不过，这个“情”字与“性情”的“情”（情感）有距离，是一种自然而然的“真”、“实”：

上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。（《庄子·天地》）

古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。（《庄子·缮性》）

乐也者施也，礼也者报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情反始也。（《礼记·乐记》）

凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归大一。（《大戴礼记·礼三本》）

学者所以反情治性尽才者也，亲贤学问，所以长德也，论交合友，所以相致也。（《说苑·建本》）[13]

在第一例中，“命”与“情”直接相接，而且是由“致命”而“尽情”，“致命”是第一步，“致命”是“尽情”的途径。这两个“情”字，都不能简单地释为“情感”的“情”，按照庄子的理论体系，这两个“情”，虽然不能不说有“（真）情”的层面，但是笔者以为，最好是释为“真”，就是“自然而然”。在第二例中，“性”可以“和理”而“出”，而“情”则是“性命之情”的“情”，“中纯实而反乎情”的“中纯实”，指内在的性情之端悫、纯实，对自然之“真”的回归。在第三例中“报情”与“反始”为互文，情就是始，始就是情，当然是人最原初的天赋之灵。第四例中的“复情以归大一”，同见于《荀子·礼论》。王聘珍诂《大戴礼记》曰：“复情以归大一，谓反本修古，不忘其初者也。”王先谦解《荀子》曰：“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。”“质素”当然指的是人之原初的性命之始源。而在第五例中，“情”、“性”、“才”相辅相成，你中有我，我中有你，虽然情、性、才各有指向的偏重点，但是，在这里似乎更注重三者的原初义。在这一组例证中，虽然“情”为质实义，似乎与性情的“情”没有多大关系，但是，上文已经说了，“情”字的原形为“青”，是“生（性）”的显现形式，因此，我们就不可能完全把在这个语境中的“情”与性情之“情”字分开了。没有这么一个最基本的理解，我们就无从知道《庄子》为什么要把“性命之情”作为生命最纯真、最本原的理想究竟去呵护、去追求；当然也就无从知道，“情”的“质实”为什么能够与“情”的其他义项沟通。

“质实”运用在性情思想之中，就会基于“青”的本义（青为生质，此“质”为材质、填充料），对人性之“情”进行准确的概括，就出现了“情实”义。“质实”往往指事物，而“情实”往往是针对性情、人品、德性而言：

言实之士不进，则国之情伪不竭于上。（《管子·七法》）

中无情实，则名声恶矣。（《管子·形势解》）

与人交，多诈伪，无情实，偷取一切，谓之乌集之交。（《管子·形势解》）

君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。（《礼记·祭义》）

面誉者不忠，饰貌者不情。（《大戴礼记·文王官人》）

泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《庄子·应帝王》）

于是，由质实、情实，引申出“情理”就顺理成章了：

敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情，戚容称其服。”（《礼记·杂记》）

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。（《礼记·三年问》）
小大之狱，虽不能察，必以情。（《左传·庄公十年》）

令国子以情断狱。（《管子·匡君大匡》）

国之所以乱者，废事情而任非誉也。（《管子·明法解》）

乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。意！治人之过也。（《庄子·在宥》）

值得注意的是，先秦诸子百家的传世经典文献中，“情”字多用作质实、情实、情理，但是，它的本义来自“生”，它天生地具有显明、显示的品质，因此，情感的因素始终是它不可替代的重要义项。尤其不可忽略的是，古人的生活简单、质朴，性情淳厚、耿介、忠诚、真实，极少人为的虚假与做作。因此，古人认为，情，只需要用“青”字来表达。从心从青的“情”字，是经过了人的“心”过滤、思考过的并非本原的东西。《荀子·正名》说得最为透彻：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。”道出了“情”字发展、变迁过程中的某些秘密。所以，可能在郭店楚简抄写的时代以前的某个时期，中国的古人只用“青”字，而不用“情”字。可能在他们看来，这个“青”字，才是最纯真的情感显现：

今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。（《庄子·则阳》）

颜渊之丧，既祥，颜路馈祥肉于孔子，孔子自出而受之，入，弹琴以散情，而后乃食之。（《孔子家语·曲礼》）

五情好恶，古犹今也。（《列子·杨朱》）

无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。（《礼记·大学》）

此营于物而失其情者也，愉于淫乐而忘后患者也；故设用无度，国家踣，举事不时，必受其菑。（《管子·七主七臣》）
礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以別也。（《韩非子·解老》）

虽然这里的“情”（青），都是指与“性”相对之“性情”的“情”，为情感义，但是，它与质实之情、情实之情有相通之处，其最大的特征就在于真诚，唯其如此，原始、真实、质朴、诚信就成了它主要的内涵。所以，“青”只是表明了一个抽象的、超越于具体感情的表现形式之上的概念。如此一来，先秦诸子百家中的“情”（青）就往往与具体的情感（喜、怒、哀、乐、惧、忧等）相对而言，具有抽象的性质：

凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。（《管子·八观》）

所谓贤人者，好恶与民同情。（《大戴礼记·哀公问》）

民夺之则怒，与之则喜，民情固然。（《管子·轻重乙》）

五气诚于中，发形于外，民情不隐也。（《大戴礼记·文王官人》）

生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。（《荀子·正名》）

第一、二例，情与好、恶对；第三例，情统怒、喜；第四例，情统发形于外的“五气”（《左传·昭公二十五年》曰：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”《性自命出》又将喜、怒、哀、悲定为“气”）；第五例，一语破的，情统一切具体的情感现象，这说明“情”，作为一个哲学的概念又有了新的发展。在新出土的郭店楚简《语丛·二》中有一段关于性情的语录，值得我们注意。整理者根据文意，作了如下的编排：

情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡。（第1—4简）

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。（第8-9简）

欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争。（第10-12简）

智生于性，卯生于智，悦生于卯，好生于悦，从生于好。（第20-22简）

慈生于性，易生于慈，肆生于易，容生于肆。（第23-24简）

恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎。（第25-27简） 

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。（第28-29简）

愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。（第30-31简）

惧生于性，监生于惧，望生于监。（第32-33简）

强生于性，立生于强，断生于立。（第34-35简）

弱生于性，疑生于弱，北生于疑。（第36-37简）

从整个文本来看，这是一篇论述“情”的文字。笔者认为这个编排的顺序是符合其中由“性”而“情”等各种具体情感的思想理路的。台湾周凤五先生的《郭店竹简〈语丛二〉重编新释》（达园会议所赠之打印稿）一文没有改变这种顺序，说明周先生也是认同这种编排的。李零先生《郭店楚简校读记》虽然对此有细微改变，但是基本上遵循了上面的顺序，特别是以情领冠其他情绪的框架，完全未动。[14]情，明显与“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱”是并行的，都是直接生于“性”者。这里的“情”一方面是一个高于其他情感因素，与“性”的关系更为紧密，另一方面，它又不能不是“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱”的总代表，然而它是一个抽象的，表示情感的总概念。

三、先秦诸子关于情感的诸多思考

从知、情、意的逻辑结构来讲，情感具有双重性。它对意志的贯彻而言，在一定的条件下可以起积极的作用，但是，在有的时候却又起着消极的作用。这是现当代心理学著作常常讨论的一个耳熟能详的话题。中国先秦时期的学者们曾经也对这个问题进行过深入的研究。从先秦时期一些相关的论述中，我们可以窥测到先哲们对这一问题曾经有过长时间的思考：

凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，[15]悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也，人不难为之死。（郭店楚简《性自命出》第42-44简）

先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。（《礼记·坊记》）
有直情而径行者，戎狄之道也。（《礼记·檀弓下》）

人迫于恶，则失其所好，怵于好，则忘其所恶，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎恶，恶不失其理，欲不过其情，故曰君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。（《管子·心术上》）
凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。（《管子·内业》）

人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！（《庄子·在宥》）

在上面的引文中，虽然各家谈的话题并不相同，理论指向也大相径庭，但是，他们都有一个基本的立足点，那就是个人的情感不可能任意而为。这不仅是一个个人的性情修养问题，而且也是建设一个安定的社会必须首先考虑到的问题。人之所以为人者，就是个人的情感必须符合社会的共同利益，个人必须与社群统一，否则，它将给人类的社会、人伦关系等诸多方面带来危害。

先秦诸子基本上都有一个共识，那就是承认人类情感有积极的一面，而且在很多情况下，这在人之所以为人的根本点上，还起着决定的作用，孟子讲：“人之所以异于禽兽者几希。”（《离娄上》）人与禽兽之间的不同虽然只有一点点，但是，它对成就人之所以为人的儒家教化功业来讲，却是至关重要的。实际上这并不仅仅限于儒家，道家要“反性命之情”，如果这个“情”是禽兽之“情”，那如何“反（返）”得？所以，先秦时期的诸子百家都希望能够保持人的原始情感中质朴真实、诚悫本色的天生之质，应该说，这是诸子各家各派立论的前提。[16]因为哲学的目的是人，而质朴真实、诚悫本色则是人最基本的、优秀的品质，任何哲学家离开了这一基本的立足点，他的哲学就不成其为哲学了：

中情信诚，则名誉美矣；修行谨敬，则尊显附矣。中无情实，则名誉恶矣。（《管子·形势解》）

子曰：“君子不以色亲人。情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也与？”子曰：“情欲信，辞欲巧。”（《礼记·表记》）

夫子家事治，言于晋国，竭情无私，其祝史祭祀，陈言不愧；其家事无猜，其祝史不祈。（《晏子春秋卷七》）

泰氏，其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《庄子·应帝王》）

但是他们在寻找人的性情之出路时，思想方法是大不相同的。庄子的理路是，“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身”，不外乎神，不劳乎精（《德充符》），物我两忘，不损乎其真，不失性命之情。而儒家的理路则是，以孝弟为本，以问学为基，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“平好恶而反人道之正也”。（《礼记·乐记》）天地位焉，万物育焉，小德川流，大德敦化，成己成物，赞化天地。

但是，诚如上文所言，情感在知、情、意的结构中是有消极作用的，原始情感中质朴真实、诚悫本色的天生之质既有可爱、积极的一面，也有危险、消极的一面。因此，《左传·襄公十四年》提出了“使师保之，勿使过度”的“度”这一重要的性情思想概念。度，本来是一个度量衡方面的词语，表示长短。但是，先秦儒家活用之，把它与天命论、性情论挂钩，使之成了一个哲学化的名词，引申为一种天命的常规、限额，情感释放的限度、不走极端的尺度。战国时期的儒家给它下的定义是：“度，依物以情行之者。”（《郭店楚墓竹简·语丛·三》）在这一定义的范围中，新出土的郭店楚简反复地出现了这个词：（1）“有命有度有名。”（《语丛·一》）（2）“恸，哀也。三恸，度也。”（《语丛·三》）（3）“命与度与。”（《语丛·三》）[17]第一个命题阐述的是，由天而降的禄命，只有在有节制的修持之中才可能在生命中得以彰显（名，彰显之谓也，已见前注）。第二个命题是讲情感的自我控制。在丧葬礼仪中，不可过于悲伤有伤身体、有伤中和之美的性情教化。《礼记·檀弓》“孔子恶野哭者”，此之谓也。第三个命题讲的是在儒家人学的神人通贯之中，命下降于人的主体而成为性，发而中节者以为情。中节者，适度也。在先秦儒家的传世文献中，“度”用在性情思想中的地方也是不少的：

天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。（《易经·节卦》）

欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。（《尚书·太甲中》）

孔子曰：“中人之情也，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则逸，从欲则败。”（《孔子家语·六本》）[18]

天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯仰视瞻无仪，安顾咳唾趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属太保之任也。（《大戴礼记·保傅》）

刑罚之源，生于嗜欲好恶不节。故明堂，天法也；礼度，德法也；所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也。刑法者，所以威不行德法者也。（《大戴礼记·盛德》） 

是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。（《礼记·乐记》）

由天命而降的性，表现为喜怒哀乐之情的时候，很难说每一个人都能表现得俯仰屈伸皆中天地之节，而要做到这一点，就非要进行长时间永不停息的修养不可。“节以制度”，就是在社会的方方面面，“因人之情”予以适可而止的限制，勿使过度，这样，公共的社群生活才有可能正常地维持下去。就个人的生活来讲，“中节”、“制度”，同样重要，“欲败度，纵败礼”只能让纵欲者自取灭亡，从这个角度上来看，“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”就成了一个性情上的判断。因此在生活中，每一个人都应该避免过侈，过俭，过淫，过逸的生活，以及由此导致的性情纵逸。在这样的理念指导下，一个国家的国君之所作所为，一个国家的刑法、政教的相关法律及政策，都要归结到“御民之嗜欲好恶”上来，因为只有这样，“五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”的教化理想才能得以实现，

对于人之情如何“中节”、“制度”的方法，《左传》、《国语》有很著名的论述。《左传·昭公二十年》载：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”《左传·昭公三十二年》载：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。”《国语·郑语》又载：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”虽然原作者并非直接论述性情，但是，笔者以为，其中却无不包含了性情的调和与修养的原则，而且这正是最富有中国民族特色的、调节性情的现实原则。在论述到《尚书·皋陶谟》之“九德”（见上文引述）时，金履祥《尚书表注》曾说：“九德凡十八字，而合为九德者，上九字其资质，下九字则进修，亦有德性之全美者，宽者易弛，宽而坚栗则为德；柔则易弱，柔而卓立则为德；谨厚曰愿，愿者易同流合污而不庄，愿而严恭则为德；治乱曰乱，乱者恃有治乱解纷之才则易忽，乱而敬谨则为德；扰者驯熟而易，扰而刚毅则为德；直者径行而易讦，直而温和则为德；简者多率略，简而有廉隅则为德；刚者多无蓄，刚而塞实则为德；强者恃勇而不审直宜，故意强而义为德也。”《左传》以味喻声，实际上也可以用以喻情，性情的“疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏”也是需要“相济”的，不过，这决不是一件容易的事。《皋陶谟》采取了以德配性情的做法，一一加以修炼，有深刻的道理，并且笔者相信那一定是现实经验的有效总结。否则，“和实生物，同则不继”的理想在性情的修养上就很难实现。

在先秦的儒家先哲们看来，人的“性情”要达到“和”的境界，还有一条有效的途径，那就是进行礼乐的教化。[19]程树德《论语集解》至“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”时，引邢昺疏曰：“夫礼胜则离，谓所居不和也。故礼贵用和，使不至于离也。”又引程子曰：“先王之道，以斯为美，而小大由之。乐胜则流，故有所不行也。知和而和，不以礼节之，亦不可行。”礼胜则离，乐胜则流，可谓抓住了先秦儒家礼乐思想的核心。故皇侃疏曰：“人君行化必礼乐相须。用乐和民心，以礼检民迹。迹检心和，故风化乃美。”如此看来，礼乐只是手段，耕耘于“人情之田”上，达到中和的境界才是目的。《周礼·大司乐》指六德云：“中、和、祗、庸、孝、友。”以中和之德为先。《逸周书·度训》云：“和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。”在性情修养的过程中，礼与乐不可有丝毫的分离。因此，礼、乐与人之“情”之间就具有了一种非常特殊的关系：

夫礼，天之经也。地之义也，民之行也……，民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《左传·昭公二十五年》）

乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。（《礼记·乐记》）

是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。（《礼记·乐记》）

德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。唯乐不可以为伪。（《礼记·乐记》）

天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贷之则丧。（《大戴礼记．礼三本》）

《左传》与《乐记》的作者将“揖让周旋”之“礼”、“欣喜欢爱”之“乐”与人的性情联系起来，好、恶、喜、怒、哀、乐，是为六志，任其发展，则情同禽兽，故须“审则宜类，以制六志”。“哀乐不失，乃能协于天地之性”。《乐记》与《左传》一样主张恰当地表达人的情感，但是必须以礼乐来节制，要做到“阳而不散，阴而不密。刚气不怒，柔气不慑”，只有这样才能“情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外”，“天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡，好恶以节，喜怒以当”，达到天人合一的境界。

《说文》曰：礼者，“履也，所以事神致福也。”《礼记·礼器》有云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。”《乐记》又云：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。”“礼”可以反本修古；“乐”可以通乎“大始”，大始者，“百物之始主也”（《礼记正义·乐记》）。这些论述，都从现实的层面，强调了“礼乐不可斯须离身”的重要性。但是，值得说明的是，这些论述，也同时是从宗教的层面，给人的性情归宿给出了一个界定。它们的意思是，天不仅由上而下给人贯注了生命，同时也注入了与天地神人相与为一的“性情”，因此，儒家人学中的“性情”与天地之性情融为一体，就具有了与生俱来的天赋性、神圣性。在对天地神灵的祭祀过程中，在由中而出的音乐陶冶中，人们秉持礼仪规范，心怀敬畏、虔诚的态度，上事天，下事地，以天地为准，报本反始，就可以回归到人之原初的本始之善，扩充自我、开发善端，与天道合而为一。这就是“反其所自生”，“反本修古，不忘其初者也”的真正意涵。在永无止息的体悟与扩充过程中，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），与《礼记·文王世子》中的思想一样，以为礼乐可以成就、实现人生的价值：“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于众，发形于外，是故其成也怿”，在性情上达到至高无上的修养境界，进入到了一个理性笼罩下的、在精神上却又趋于自由的天地。然而，在现实的生活中，绝对自由的天地是没有的，儒家的先哲们只能借助宗教的情怀在性情思想上走一条创造性的超越之路，才能达到他们的目的。

[①]孙星衍撰：《尚书今古文注疏》（上），中华书局1986年12月版，第80页。

[②]笔者以为，先秦时期的哲学家们之所以非常注重对人之情的研究，关键还是出于对人才的选用与管理，因为“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”（《礼记·乐记》），很难捉摸，况且，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫馀财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·不苟》），人们往往因一己之私，“隐情奄恶，蔽陷其上”（《晏子春秋·内谏篇上》）“生民有阳，人有多隐其情，饰其伪，以赖于物，以攻其名也。有隐于仁质者，有隐于知理者，有隐于文艺者，有隐于廉勇者，有隐于忠孝者，有隐于交友者。如此者不可不察也。”“小施而好大得，小让而好大事，言愿以为质，伪爱以为忠，面宽而貌慈，假节以示人，故其行以攻其名。如此者隐于仁质也。”（《大戴礼记·文王官人》）。于是先秦时期君主对臣下的审查就非常细密：“父子之间观其孝慈，兄弟之间观其和友，君臣之间观其忠惠，乡党之间观其信诚。省其居处，观其义方，省其丧哀，观其贞良，省其出入，观其交友，省其交友，观其任廉。设之以谋以观其智，示之以难以观其勇，烦之以事以观其治，临之以利以观其不贪，滥之以乐以观其不荒，喜之以观其轻，怒之以观其重，醉之酒以观其恭，从之色以观其常，远之以观其不二，昵之以观其不狎，复征其言以观其精，曲省其行以观其备，此之谓观诚。”（《逸周书·官人》，《大戴礼记·文王官人》中也有类似的记载）

[③]老、庄将“性命之情”与具体的喜、怒、哀、乐分开对待，认为前者是“善”的，而后者是“恶”的，与郭店楚简中的相关思想比较接近。庄子曰：“人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·内篇·德充符》）“悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。”（《庄子·外篇·刻意》）郭店楚简《性自命出》云：“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也，人不难为之死。”（郭店楚简《性自命出》第42-44简）但是，前者的理论归宿是“有人之行，无人之情”（《庄子·内篇·德充符》），纯任自然，而《性自命出》的理论归宿却是以礼乐节之，“身以为主心”（第67简）。

[④]李学勤先生指出：“包山一、二号墓及郭店一号墓估计都不晚于公元前三oo年。说郭店一号墓是公元前四世纪末的墓葬，是合适的。”（《先秦儒家著作的重大发现》，见《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社1999年版，第13页。

[⑤]20031年12月由上海古籍出版社出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》（第三册）《中弓》一文中的“情”字也写作“青”（第20简）。

[⑥]段玉裁注：《说文解字注》，浙江古籍出版社1998年版，第215页下。

[⑦]徐复观著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年1月版，第233页。

[⑧]丁四新著：《论郭店楚简“情”的内涵》，待刊。此文为丁四新博士从美国哈佛大学给笔者寄来的email文本。

[⑨]马承源先生主编的《上海博物馆藏战国竹书》（一）之《孔子诗论》、《缁衣》和《性情论》三篇文章中所有的“情”字，毫不例外地均为从青从心、上青下心的结构形式，与郭店楚简中时而写作“青”，时而又写作的“情”的状态是不一样的，这也许可以说明上海博物馆藏战国竹书（至少上述三篇）的书写年代，比郭店楚简的书写时代晚。

[⑩]《大戴礼记·文王官人》曰：“喜色由然以生，怒色拂然以侮，欲色呕然以偷，惧色薄然以下，忧悲之色纍然而静。诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必有可亲之色，诚絜必有难污之色，诚静必有可信之色。”由内而外，内在之情必显发于色，算是对上青下心之造型的诠释。

[11]现代心理学家的试验表明，人类的表情比他们的言语更富于真实感。“心理学家阿尔伯特（albert）研究了使用英语的人们交往现象后，惊奇地发现，在日常生活中，55％的信息是靠非言语表情传递的，38％的信息是靠言语表情传递的，只有7％的信息才是靠言语传递的。国外有人分析了上百万份资料，也做过类似的统计：在日常生活中，人们平均每一句话只用2.5秒钟，平均每天只讲10-11分钟话，而大量的信息交流是靠非言语表情承担的。在两人以上的互动场合中有65％的“社会意义”是通过非言语表情的交流方式传递的。”而脸部表情则最为丰富、复杂、直观、真实。另外，现代人类学也证明，原始人类极为重视人的表情，把它们视为人们心灵秘密的真实显现。大约古人生活简单，情感世界质朴纯真，比不得现代人的复杂。（卢家楣等主编《心理学》，上海人民出版社1998年版，第302页。）《大戴礼记·文王官人》、《逸周书·官人》等古籍都有大量例证说明这一点。

[12]本文中所有《庄子》引文，均摘自郭庆藩撰《庄子集释》（中华书局1961年版），后不再注。
[13]刘向的《说苑》本来是西汉时期写成的，但是，根据李学勤先生的论证，它是一本古代圣人之言之事的儒家著作汇编，从中可以窥测到很多先秦时期原始著作的某些思想与状态。（见其《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版）这里的引文仅供参考用。

[14]李零著：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年版，第169页。

[15]《郭店楚墓竹简》的整理者释“弁”为“變”；李零先生读为“忭急”之“忭”。见氏著：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年版，第110页。

[16]《商君书·垦令》曰：“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，很刚之民不讼，怠惰之民不游，费资之民不作，巧谀恶心之民无变也。五民者不生于境内，则草必垦矣。”法家也同样要去掉怠惰褊急、巧谀恶心之情。但是商鞅走的是“民不贵学问则愚，愚则无外交，无外交则国勉农而不偷”，以“以刑去刑”的基本手法采取有效的恐怖主义和愚民政策，使民归于“静”、归于“愚”，忽视了人七情六欲的基本需求和人之所以为人的基本权利。所以，《商君书》中的性情思想是中国先秦性情思想历史上的一股逆流。但是，法家并非完全排情，《商君书》与《韩非子》都承认孝亲之情是人的天性。

[17]这个“度”字，裘锡圭先生读为“度”或“序”（请参见荆门博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年5月版，第182页），李天虹博士读为“文”（见氏著：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年12月版，第19页）。笔者认为，二者有相通之处，但本文从裘说。

[18]此论又见于刘向《说苑·杂言》：“孔子曰：‘中人之情，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则失，纵欲则败。饮食有量，衣服有节，宫室有度，畜聚有数，车器有限，以防乱之源也。故夫度量不可不明也，善言不可不听也。”《说苑》多次出现这种与《孔子家语》相同或相近的地方，从一个侧面说明，《孔子家语》在一定程度上审慎地加以运用，对研究先秦思想史也是有一定参考价值的。

[19]《韩非子·解老》中也论述过“礼”与“情”的关系：

礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“礼，薄也。”凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”

商鞅与韩非子的理论失误之关键处，在于把国家的利益看得比人民的权利更为重要。韩非的论述中不能不说其中有一些朴素的合理之处，他的目的是要消除生活中因为欲望的驱使而引起的争斗。但是，他没有继承三代以来“民为邦本”的基本传统，更没有想到，在一个复杂而文明的社会里，文质互渗的道理，作为荀子的学生，韩非完全没有领会到先祖孔子“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）的深刻含义和社会作用，把人简单化，把社会简单化，由此而犯下了实在不应该犯下的错误。
《墨子》一书的作者站在小生产者的角度，提出了尚同、节用、非乐等思想，对先秦儒家的礼乐思想进行了彻底的否定：

子墨子曰：“圣王不为乐。”“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐；汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰护，又修九招；武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰象；周成王因先王之乐，又自作乐，命曰驺虞。周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》）且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。是若人气，鼸鼠藏，而羝羊视，贲彘起。君子笑之。怒曰：“散人焉知良儒。”（《非儒下》）

墨子的批评未必就完全没有丝毫的道理，但从整体来看，墨子的批评，个人意气太重，过于偏激，没有学术的客观精神；而且以历史的退化论来非乐，以恶意的中伤来反对儒家的礼乐、哀丧和修身，这实际上是没有说服力的。郭齐勇师指出：“墨家主张的以兼易别和整齐划一的‘尚同’思想，反对多样化，不适应社会各阶层表达自己的愿望，反而加剧了社会的矛盾。墨家的‘尚同’与儒家的‘和而不同’，与秦汉以后统治者要求的集中都不相同。这也就是荀子所批评的‘墨子有见于齐，无见于畸’；‘有齐而无畸，则政令不施。’”（见郭齐勇、吴根友著：《诸子学志》，上海人民出版社1998年版，第246页）人与人之间本来就因各种因素而导致不同，此乃千古不易之规则，墨子要彻底否定它，出发点也许是好的，但是，毕竟是异想天开。值得注意的是，他的根本问题是忽略了人的个性，忽略了人与人之间不同的自由意志，因而也就忽略了人本身，其后果是严重的。