中国文化的精髓——和合学源流的考察

作者：张立文
和合是中国文化的精髓，亦是被各家各派所认同的普遍原则。无论是天地万物的产生，人与自然、社会、人际关系，还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感，都贯通着和合。

一、和实生物，同则不继

和合两字都见于甲骨、金文。和的初义是声音相应和谐；合的本义是上唇与下唇的合拢。殷周之时，和与合是单一概念。《易经》和字2见，合字无见，有和谐、和善之意。《尚书》和字44见，合字4见。是对社会、人际关系诸多冲突的处理。合，作相合、符合讲（由于篇幅所限，引文均删）。

春秋时，和合概念是人们对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认知的提升，也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。《国语·郑语》较早提出“和合”范畴；“商契能和合五教，以保于百姓者也。”“五教”，韦昭注：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，五教的和合，会使百姓安身立命。

从西周到春秋，和同之辨是当时思想界一个普遍关注的论题。《国语·郑语》记载西周末年史伯论和同，他批评周幽王排弃明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义的人。这是“去和而取同”。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，……周训而能用之；和乐如一，夫如是，和之至也。”（《郑语》，《国语》卷十六）和是人们对于客观事物、日常生活、社会政治、养生卫体等矛盾多样性的统一与和谐在思维形式中的反映，是对矛盾对立的多种统一形式的认识，是对于周幽王搞“声一无听、物一无文，味一无果，物一不讲”（同上）的弃和而ｔｕáｎ＠①同的抨击。

孔子基本上继承《左传》、《国语》的和同思想。他认为，为政应和。所谓和，是宽和猛两极的相济：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《昭公》二十年，《春秋左传注》，第1421页）。单纯的猛，猛政酷于虎；单纯的宽，宽政慢而无序。宽与猛对待的和合，才能达到恰到好处的和的境界。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》，《论语》第一）。治国处事，礼仪制度，以和为价值标准。在处理人与人的关系中，“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》，《论语》第十三）。君子与小人两种不同处理人际关系的方法，表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。同时也表明孔子的态度是赞成君子的和而不同，反对小人的同而不和的。

在春秋时期人们对于和与同内涵的规定，已有确定。所谓和：其一是诸多性质不同或对待的要素、事物所构成的和合体，即统一体；其二是相互差异、对立的东西互济互补，以达到平衡、均平、和谐；其三是平衡、和谐为了形成新的和合体，即新东西、新事物的产生。所谓同，其规定是：其一、没有异议或不同意见的同声附和；其二，完全相同事物的相济相加，不产生新事物、新东西；其三，简单的专一、同一，而无比较。这个时期的和同之辨，虽来自现实的政治、人事、生活交往、养生卫体等具体的人们社会生活实践，但已舍弃了各要素的具体个性、特征，抽取其和与同的共性而升华为和同概念、范畴。这种抽取事实上是对于声、味、政事、人际关系等现象后面为什么味美、声美、政平、人和的追寻以及如何能味美、声美、政平、人和的探索。这种追寻和探索包含哲学形上学的义蕴。

老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）。道之所以能产生万物，是因为道蕴涵着阴阳两个相反方面，宇宙万物亦都包含着阴阳正负两个方面，阴阳的互相摇荡、互相作用，而形成和。和是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础，这是老子哲学的形上学的追究。“知和曰常，知常曰明。”（《老子》第五十五章》）体知和之所以为常，王弼注：“物以和为常，故知和则得常也。不ｊｉǎｏ＠②不昧，不温不凉，此常也。”（《老子道德经注》《王弼集校释》中华书局1980年版，第146页）。和作为阴阳本体之道，是一种自然而然的常态，这种常，便是老子的形上学之道。
战国之际，和同之辨据所接触到的现有史料记载，转向和合与中和的探讨。和合作为对举或连接范畴出现，《管子》说：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子集校》第八）在《外言·兵法》中也有类似的记载。畜养道德，人民就和合。这里道与德对言，道的涵义丰富多样（参见拙主编：《道》中国人民大学出版社1989年版）。既是形而上的世界万物存在的根据、本体、本原，也是人类社会生活的最根本的原理、原则、规范。德既指天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。道是可异在于主体身心的外在的原理、原则、规律；德是内在于主体身心的修养，得于道或得于心。道畜民和，德养民合，人民有了道德畜养，便和合，和合所以和谐，和谐所以团聚，和谐团聚，就不能伤害。这里，和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求，而不是如何畜养道德的方法或工具。

墨子从“兼相爱、交相利”思想出发，认为和合是处理人与社会关系的根本原理、原则，“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”（《墨子间诂》卷三）家庭内若父子兄弟相互怨恨、互相使坏，推及天下百姓，亦互相亏害，国家就会离散灭亡。和合使家庭、社会群体凝聚，形成整体结构。和合是社会和谐、安定的调节剂。“昔越王勾践，好士之勇，教训其臣，和合之。”（《墨子间诂》卷四）君臣、诸臣之间都能和合，国家才会富强。和合是家庭、社会的聚合剂。“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。”（《墨子间诂》卷三）天下就会大乱。虽然父子有怨恶、兄弟有怨仇，但父子仍然是父子，兄弟仍然是兄弟，是可以通过和合，而消除怨恶和怨仇。

孟子虽没有像《管子》、《墨子》那样以和合相连并举，但把和作为人的主要特征，而提高到与天时、地利并举。“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》，《孟子集注》卷四），天时、地利、人和三者相比较，人和是最重要的。

儒道虽异，然天地阴阳和合而化生万物，儒道却相似。“四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声”（《天运》，《庄子集释》第十四），自然元气应合，阴阳调和生物，这是庄子对于有始无始的追究的回应。只要明白了这和的道理，就会获得无穷的快乐。“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《天道》，《庄子集释》第十三）认识天地的本性，这个大本大宗和均调天下，便是天和人和，称为天乐人乐，也可谓天合与人合，“子，天之合也；我，人之合也。”（同上）和合是万物化生的依据，也是天乐人乐的基础。

《易传》〔1〕是对于《易经》的解释。《易传》认为，乾坤是万物的资始资生。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《周易集解》卷一），这里“太和”，即和合。“太和”朱熹注为“阴阳会合冲和之气也”（《周易本义》卷一），亦有合和与和合之意。“嘉会足以合礼，利物足以和义”（《周易集解》卷一），美的会合就合乎礼，使物各得其所利，就与义相应和。合是相对立两要素的和合，“乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《周易集解》卷九）。阴阳对待两性的结合、和合，而阳刚阴柔各有本体，用来体认天地的创造万物与会通隐藏的、明显的万物属性。《易传》把宇宙万物和社会人生看成一个生生不息的和合体，这个和合体是通过阴阳、刚柔这一对待统一范畴来建构的，并在阴阳刚柔的对待中来追求均衡、和谐和流变。“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”（《周易集解》卷）。宇宙万物的化生是天地阴阳交感的和谐，社会的和平是圣人感化人心，使人心获得和谐、平衡。宇宙自然的和谐与人类社会的和谐是相通的。

荀子和《易传》一样，继承史伯“和实生物”的思想，认为“列星随旋，日月递ｚｈàｏ＠③，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，（《荀子新注》中华书局1979年版，第270页）“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”（《荀子新注》，第322页）。天地之间的万物千差万别，却都是各自获得和合而生生不息，假如没有和合，那末列星、日月、阴阳、风雨都不能随旋、递ｚｈàｏ＠③、大化、博施。从这个意义上说，万物的化生、生存和运动变化，都是和合的使然，这种和的有序性、创生性，可称之为“神”，也是礼的体现。“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”（同上，第313页），合就是和合。

万物之所以能各得其和以生，是由于有“分”。从水火到草木到禽兽再到人，即从有气→有生→有知→有义的过程。人之所以有义，在于能群；之所以能群，在于有分。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》，《荀子新注》，第127页）有分即有差异、分别、对待，这是和合的前提，若无分，何以和合；若无和合，何以讲分？由水火草水等万物而推及社会礼仪制度、伦理道德。

和合在人的精神情感方面的体现，譬如“祭者，志意思慕之情也。ｇé＠④诡ｙì＠⑤àｉ＠⑥而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦ｇé＠④诡ｙì＠⑤而有所至矣。”（《荀子新注》第329页）祭祀作为人的心意和思慕情感的寄托，在人们欢乐和合的时候，使人们受感动而哀思自己的双亲或君主，若没有祭祀这种形式，人们的哀思就不能表达而只能把哀思积集在心中。和合的氛围能唤起人们思念父母之情。荀子认为，音乐与祭祀相似，都是主体人内心情感的发动，以调整人内心各种思想情感的变化。譬如在祖宗的宗庙中听音乐，使君臣上下“和敬”，在家内听音乐，使父子兄弟“和亲”，在族党内听音乐，使少长“和顺”。“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也”。（《荀子新注》第333页）音乐要审定一个中音作为乐调和谐、和合的基本音，再配合各种乐器，合奏成一支和谐的乐曲。这种和谐、和合的和谐、和合的乐曲，沟通了宗庙、乡里、家庭内部人们的情感，唤起了追祀祖先的情思，增强了宗庙、乡里、家庭凝聚、团聚的力度。

在荀子看来，和合是音乐根本精神的体现。“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”。（《荀子新注》，第338页）音乐形式所表现的是蕴涵于这种形式之中的一种永恒不变的内容，这就是和合。其实，和合既是音乐形式的外在呈现，亦是音乐内涵的精蕴。和合贯通于音乐的内外。和合犹如社会中礼所体现永恒不可易的根本原则一样，这里“和”与“理”相对应，具有形上学的品性。虽然和与礼有区别，但礼亦以和为自身存在的根据，“审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐”（同上书，第444页）。审察礼仪制度而不和谐、和合，就不成其为礼，因而礼这种形式或现象，必须以和谐、和合为标准，来审察一切。这样，和合便具有一种超越性和形上性。

法家韩非从不同角度论和。“大奸唱则小盗和，竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟毕随，竽唱则诸乐皆和。”（《解老》，《韩子浅解》，中华书局1961年版，第165—166页）音乐是多种乐器和谐地合奏，这与荀子《乐论》思想相近，但合奏必有一乐器为主，其他乐器的演奏都以与某一乐器相和应，强调主与从、唱与和的关系，这在荀子的《乐论》中并不明显。韩非和的内涵，一是指一种主体人内在的情感或心态，“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物”（同上，第150页）。和是指无喜怒、无哀乐的冲和心态，这是从内在说；二是从外在说，和是一种和气，“孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德’。夫能合故德不去，新和气日至者，蚤服者也”。（同上，第150页）孔窍可指五官，五官空虚就能与外在的和气交通无碍。

《吕氏春秋》与《荀子》一样，把合作为万物产生的根源。“夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣”（《有始》，《吕氏春秋校释》卷十三，学林出版社1984年版，第657页），这里合是指天地阴阳的和合，如父母的结合，形成婴儿之体；离是指一物脱离另一物而独立，如婴儿脱离母体而生。若无和合而成，哪来离而生。这是天地自然变化的常道。“阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”（《大乐》，《吕氏春秋校释》卷五，第255页）“合而成章”，汉高诱注：“章犹形也”，即合而成物之形。合成离生，离生合成，相互变化，呈一规律性的现象。

《吕氏春秋》所说的合，实乃和合。“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大径也。”（《有始》，同上书卷十三，第657页）吕氏天地有初始的说法，与庄子对于天地有无初始的追根究底的诘难异趣，天地阳阴微而生物，塞以成形。生的大道是两个对立事物的合和。这是对生命、生存的关怀，也是对如何生的追根究底。生的穷究，便是和合，有和合，然后有生成。有对待、有分离、有差异，才有和合的精神。

《吕氏春秋》认为对声色之美的追求是人的本性所使然。“凡乐，天地之和，阴阳之调也”（《大乐》，同上书，卷五，第256页），“声出于和，和出于适，和适先王定乐，由此而生”（同上书，第255页）。这是从音乐发生的角度，回答如何发生的问题。音乐是各种不同的乐器，奏出的各种不同声音的和合，才构成一曲美妙的、和谐的交响乐。之所以构成和声，是由各种乐器所演奏的声音的适宜。音乐的功能在达到心境和平，“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适”（《适音》，《吕氏春秋校释》卷五，第272页）。欢乐的获得不取决于对象本身，而是取决于主体自身的心境。音乐的任务在于调整主体人心，使人心境愉悦，人心愉悦也需要音乐的和平，和平又出于公道。主体在和平的心境状态下，才能对美声的感受而形成美感效应。当然吕氏亦不否定外在因素，心有适，乐亦有适。“衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。”（同上，第273页），乐器的音量大不过钧，重不过石，无过于制，这便是适；若过于制，刺激人的生理感官，引起不适，便不是衷音。衷音是不越过制，恰到好处的适，使主客体和合一致。音乐的和声能陶冶道德情操，“故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺，乐和而民乡方矣”（《音初》，《吕氏春秋校释》卷六，第335—336页》。）音乐在对人的潜移默化中提升人的道德修养水准，调整人的心理平衡、和谐。

先秦作为中国文化思想元始阶段，不仅提出了和合概念范畴，而且管子、儒道、墨法各家对和合范畴作出自己的理解。和合不仅是天地万物产生的根据和纷纭复杂事物现象后面的存有，而且是社会主体政治、道德、艺术、日用交往活动的准则、原则、原理和主体人心理感受、情感愉悦、身心协调的尺度。管子的和合是作为蓄养道与德，即形上学层次和实践道德层次两方面目标的追求，他与墨子把和合作为社会和谐安定的调节剂和家庭社会不分裂的聚合剂的工具价值层面来看有异。儒家和合是人格理想和社会理想的价值目标的追求，为达此目标，而经诸多中介环节，以达天人、主客的和合统一。如果儒家和合是人为的，那末道家的和合是无为的，天地自然便存有天和与人和、天合与人合的天乐与人乐。这种和合具有形上学的义蕴，而与儒家重和合的实用层面义蕴有别。法家的和合强调有主有从、有唱有和的和合，缺乏平等的原则。《吕氏春秋》的“和出于适”，是对于和合的平等的追求，适的衷音是对于注重钧石、大小、轻重任何一方面的排斥和调整，以追求和合的境界。对于音乐来说，和合是音乐根本精神的体现，得到众家的认同，这是人们对音乐功能的认识。

二、合和父子百物化
秦末的社会动乱，促使秦的速亡。陆贾、贾谊在反思秦亡潮流中，指出秦失败的原因在于，“秦国失理，天下大败”（贾谊：《时变》，《新书》卷三），“失理”即“失礼”，亦包括失掉其自身存在的合理性、现实性。仁义作为维系社会人伦关系的基础，它贯穿于各种社会关系之中，亦蕴涵于万象的各种现象之中。“乾坤以仁和合，八卦以义相承”（陆贾：《道基》，《新语》上），天地乾坤，八卦万物以仁义作为和合的原则，只有以仁义为尺度，和合才是合理的。贾谊对正反两面多方分析以后，指出“刚柔得道谓之和，反和为乖戾；合得密周谓之调，反调为戾”（贾谊：《道术》，《新书》卷八》）。追求刚柔得道、合得密周的和调，反之便乖戾；乖戾便失理、便仁义不施；失理就导致动乱和失败。汉初的和合论，是对于秦政严重失调而引起社会失衡的调整。

汉代为把社会引向安定，除以仁义为指导思想外，还必须确立一套礼乐制度。中国古代礼乐是相互联系的，乐不仅是艺术，而且是教化人民的一种手段：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。”（《乐记》，《礼记注疏》卷三十七，阮刻《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1527页）乐的功能和作用与礼刑政虽有异，但其宗旨都是为了齐一人民，不使其为非作乱。其实是四者和合，以求社会安定。如果说礼、刑、政是依赖外在的制度、规章、政令以及国家暴力、法律来完成治道，那末，音乐是人内心情感的发动，即“乐由中出，礼自外作”（《乐记》，同上书，第1529页）的意思。

《乐记》认为，音乐以其和声，使人与社会、人与人关系进入和合境界，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。”（《乐记》，同上书第1545页）乐在不同氛围中，可产生不同的情感、情感交流，作出不同的回应。这种情感不是以情绪形式呈现的自然之情，而是一种道德伦理之情。“和敬”、“和顺”、“和亲”的伦理道德情感是君臣、长幼、父子等伦在宗庙、乡里、闺门内同听音乐所产生的效应。这种效应与中国古代血亲宗法关系相联系，使人们在音声的愉悦中提升精神境界，融为一体，这是“合和父子君臣”之意。

《乐记》的核心内涵和最高境界是中和，即和合。和合是乐文化的根本精神，它与天地万物之情相贯通。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故万物不失，节故祀天祭地。”（《乐记》，《礼记注疏》卷三十九，阮刻《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1545页）天地之气，犹阴阳之气，两者“和而生万物”（孔颖达疏《乐记》，《礼记注疏》卷三十七，同上书，第1530页）。不和，则天是天，阳是阳；地是地，阴是阴，怎生万物？和而生物，即和化物。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”（《乐记》，《礼记注疏》卷三十七第1530页），汉郑玄注：“化犹生也”（同上）。乐作为天地之和合，而推及和为万物化生的原因，和就不是单纯的天与地、阴与阳之气的连接词，亦不是单纯两个不同质的要素媾合的方法，而是具有独立的万物之所以产生的原因和根据的涵义，这就赋予和合以形上学的性格。

和合的这种形上学的性格，在《淮南子》中有所展开。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也”（《本经训》，《淮南鸿烈集解》卷八），天地和合阴阳之气，化生万物。天地阴阳为对待两极，“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精”。（《汜论训》，《淮南鸿烈集解》卷十三，第432页）《淮南子》对“和”作明确规定，和就是阴阳对待两极的调和、统一。汉高诱注：“和，故能生万物”。（《汜论训》，《淮南子注》卷十三，《诸成集成本》，世界书局，1939年版，第七册，第216页）和有两方面的涵义：一是天地万物的生成，必以和合为根据，这是和对万物而言；二是就和自身及构成和的诸要素之间亦以和合为标准。第一方面的涵义，和合之所以是生成万物的根据，《淮南子》从两个层面加以论证：一个层面说明“一”不能生物，即单一、唯一、同一是不能产生新事物的。“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《天文训》，《淮南鸿烈集解》卷三，第112页）有分才有合，有差异才能和；无分别、无差异就不能生物。阴阳分为对待两极是生物基础，只有和合使阴阳结合而生万物。这里说明一个重要道理，事物不能自身产生自身，亦不能同性产生同性，只能和合而生。另一个层面进一步证明，阴阳对待两方，任何单方自己不能产生万物，“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣”（《泰族训》，同上书，卷二十，第666页）。阴阳任何单一方面，阴就是阴，阳就是阳，依然是不会转化的、运动的，如男是男、女是女，不能生物，只有男女和合交接，才能生儿育女。“阴阳相接，乃能成和”（《汜论训》，卷十三，同上书，第432页），和而生物。这样，和合是世界万物产生最终的原因和根据，具有形上学存有的性质。

董仲舒尽管在思想路向上与《淮南子》不同，但在以和合为天地生成的本原和最高道德规范这点上，与《淮南子》有相通之处。董氏说：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”（《循天之道》第七十七，《春秋繁露》卷十六，武英殿聚珍版原本）。这是对《中庸》中和说的发挥，《中庸》以中和为“天命之性”的内容。董仲舒认为，无论是天地万物之所以生生的根据，还是最完美的道德，都以和为基础。“和者天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者以为大得天地之奉也。”（同上）和作为天地间最普遍、最基本的原则、原理，与天地之道相融。和是天地之道的美妙处，也是天地之所选择迎养。

董仲舒还认为，合也是自然、社会、人伦中最普遍、最基本的原则、原理。“凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前；必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”（《基义》第五十三，《春秋繁露》卷十二）所谓合，是指对待双方的交合，既不是单方面的结合，也不是同质的相合，而是性质相对、相反要素的融合；合本身就表示有此必有彼，是美与恶、顺与逆、寒与署、昼与夜同构、同步的呈现。合便是存在呈现的方式。“物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”（《基义》第五十三，《春秋繁露》卷十二）这种呈现的方式，是一没有完成的过程。如父相对于子的合是父，子相对于父的合为子；子相对于子为父，子相对于子之子为爷。和与合一样，也是存有的方式及呈现的过程。

王充思想与董仲舒异趣，但讲和合有近似处，可见汉代讲和合是一思潮，与汉强调统一相一致。王充认为，和是天地万物产生的根源，“夫治人以人为主，百姓安，而阴阳和；阴阳和，则万物育；万物育，则奇瑞出”（《宣汉篇》，《论衡校释》卷十九，商务印书馆1935年版，第817页）。阴阳亦指阴阳之气。阴阳和合，生育万物，祥瑞也会出现和产生，“瑞物皆起和气而生”（《论衡校释》卷十六，第723页）。“和气”就是阴阳之气和合存在的方式。假如“阴阳不和，灾变发起”（《论衡校释》卷十八，第787页），而无瑞物治平。王充用和气来解释和理解当时谶纬经学所宣扬的灾异之变，瑞物之生，治平民安是天命、天意、天志，显然是对天命、天志的批判，这种新解释、新理解在理论思维上是对旧的哲学形态的改变。他用天地之气（阴阳之气）的和气，即自然之气代替哲学形上学和道德最高根据——天命。
在王充的哲学逻辑结构中，阴阳和，也就是阴阳合（天地合、夫妇合）。其“阴阳和，则万物育”的另一表述，就是“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”（《论衡校释》卷十八，第775页）天阳地阴，夫阳妇阴，是汉代的共识。所以，阴阳和合，即天地、夫妇和合，而生万物和子女。王充只想说明自然界万物和人类自身的产生，是由天地、夫妇合气，自然而然的产生，而不是有目的、有意志支配的故生物和故生人。故生与和合“自生”是相对待的两条思想路向。

王符接着王充讲：“天地ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧，万物化淳，和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻。”（《潜夫论》卷八）ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧即天地之气的和合，和气生人，万物亦为天地和合之气而生。天地阴阳中和是自然、社会、人生的根本。天、地、人三才相待相成，和气贯通三才，而达完善境界。“人天情通，气感相和”（《潜夫论》卷十），天人感通和合，这种和合，是情感的、和气的。和是自然、社会、人生的最高原则、原理，为天、地、人所遵循。

汉代是中华民族得以确立时期，它适应于统一帝国的需要，对先秦各家学说有所取舍，而建构了新的思想形态，以与旧的相区别，故其书以“新”命名，这不仅是一思潮，而且是当时人心理需求。比较先秦与两汉，就其同而言，史伯以和实生物，和具有生物的功能与属性，《淮南子》董仲舒、王充等亦然；和是各种不因性质、即对待性的和合，两汉思想家同。就其异而言，先秦论和与同相对待，以和同为对待范畴，两者相比较、相对待而存在，说明多样性的统一和抽象简单同一的区别和联系。两汉以后和与同对偶范畴逐渐消失，而为“中和”范畴所代替，其转变的标志是《中庸》论中和，董仲舒等人都倡导中和，而影响宋明理学。此其一；其二，先秦《管子》、《墨子》提出和合范畴，汉代沿用，且与气、阴阳等相联系而理解和气为合气，更具有通向天地生成论和存有论的意味；其三，两汉发挥先秦合的思想，把合提升为生育万物、人类的依据和自然、社会人生所遵循的最高原则、原理，与和具有同样的功能和性质。因此到了王充，和气生物即是合气生物，和合圆融。

三、和合相润乐和声

东汉末年的动乱，传统文化结构解体，经重新整合而建构玄学这一新的理论形态。大凡每一新时期新理论形态出现之前，都进行了两方面的努力：一是对先在理论形态进行批判，这不仅是建构新理论形态以适应于新时代的需要；也是超越与区别于先在的、旧的理论形态的需要。玄学以其新学风一扫两汉烦琐的经学（包括今文经学、古文经学和谶纬经学）以及先在各家思想的陈腐，以批判的、分析的眼光审视各家思想的优劣。二是建构新理论形态所依据的经典文本的重新选择和解释。孔子在“礼坏乐崩”的时代，通过对《易经》、《书经》、《诗经》、《周礼》、《春秋》等经典文本的整理，而发挥为适应时代需要的理论形态。秦始皇选择法家《孤愤》、《五蠹》为指导思想的理论基础。汉代董仲舒通过解释《公羊春秋传》，而建构为大一统所需要天人感应论。魏晋玄学则取《周易》、《老子》、《庄子》等“三玄”，作为他们解释的经典文本。

滥觞于魏晋人物品评的玄学和合论，由人品之和合到天地万物之和合，无所不及。既有实用经验的体验，又有玄想理性的思考。刘劭《人物志》从如何品鉴人物的才能和情性入手，而探求建立适合当时社会的新秩序。刘劭认为，情性是人的根本，人的情性如何构成？是“禀阴阳以立性”（《九征篇》，《人物志》）圣人能“阴阳清和，则中睿外明”（同上），这种无偏于阴与阳的和合，有“能廉二美”的效应，是圣人的禀性。“凡人之质量、中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”（同上），以中和为最宝贵、最重要的人性和器量。凸显个体聪明才智在人类社会发展过程的作用和地位，这种中和之质的聪明，是对于个体价值的重视。

但是魏晋时期政治环境的恶劣，知识分子在反思本体与现象、理想与现实的激烈冲突中，由向现实追求的困境中转向本体的、理想的追求，即由外向的现象追求受阻后而转为内向的心灵的玄远。这种心灵的玄远，可称谓为“无”。无作为否定性概念，包容一切有之为有的现象。故无是否定性与肯定性的和合。“无”是本，天地万物的现象是末。本体与现象的关系，时人取“弃本崇末”（《王弼集校释》中华书局1980年版，第622页）的方法，这犹如弃其母而用其子，即舍弃根本、终体而崇尚技末、子用。王弼认为这是错误的方法，正确的方法应该是和合，“守母以存其子，崇本以举其末。”（同上书，第95页）使本与末、母体与子用互补互济，以求稳定与平衡。和合不仅是方法，而且是万物存有的方式。“雨者，阴阳交和，不偏亢者也”（《王弼集校释》第471页），阴阳异质要素的相交，是以和合的方法，通过雨这种和合物，以和合的方式存在。“阴阳既合，长少又交，天地之大义，人伦之终始”（同上书，第487页），阴阳长少的交合，这是人伦大义，是自然社会中的合理性的表现。这是就天地人伦而言；从主体心理愉悦而言，“乐主于和”（同上书，第633页），音乐以和为核心宗旨，不和不仅不能给人以愉悦的享受，而且带来痛苦和烦燥。自然、社会、人生在变化中，和合日新，“体化合变，故曰日新”（同上书，第543页）。日新是由于阴阳转易和合，而化生万象。

王弼、嵇康、阮籍的思维理路、思想风格与儒家异趣，然其以和为音乐的最高标准，则有其同。阮籍作《乐论》，是他早期服膺儒学礼乐的代表作。“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性则和；离其体，失其性则乖。”（《乐论》，《阮籍集》，上海古籍出版社1978年版，第40页）乐的和与乖，作为乐的存在的状况或存在的方式，是合与离天地之体与得与失万物之性的结果。阮籍肯定合得天地万物之体性而否定离失天地万物之体性，是因为合得能获得和的愉悦及社会和谐安定。圣人作乐，都以“顺天地之体，或万物之性”为原则，“故律吕协则阴阳和”（《乐论》，《阮籍集》上海古籍出版社1978年版，第40页）。假如乐离失天地自然的体性，而出现乖乐，便会把人的情感导向放荡淫乱，道德败坏，社会不安。

如果说阮籍以和乐的功能为救社会、政教、道德之弊，那末，嵇康则以和乐是人对于玄远之境、人格理想的追求。音乐的来源是“天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音”（《嵇康集校注》卷五，人民文学出版社1962年版，第197页）。不同意音乐来源必受政治、哀情、安乐的制约的说法，而是天地阴阳五行变化运动之自然而发。“音声有自然之和，而无察于人情。”声音的本质是自然之物之后的“至和”，至和是超哀乐、超形质的。“声音以平和为体，而感物无常”，“焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉”？（同上书，第217页）和作为本体，欢戚不能感染，哀乐不能合著。这种欢戚自见，哀乐自执的无名无质，即是形上之和。

嵇康所谓“至和”、“太和”，是对于超尘轶俗、逍遥太和之境的追求。“遗物弃鄙累，逍遥游太和，结友集灵岳，弹琴登清歌。”（《嵇康集校注》卷一，第63—64页）外天地，遗万物，无所牵累，自由自主地遨游于太和境界。这种琴诗自乐、清新飘逸的人生和境与受名教束缚的“中和”之境不同。“行ｙú＠⑨曾闵，服膺仁义，动由中和；无甚大之累，便谓仁理已毕，以此自臧，而不荡喜怒，平神气，而欲却老延年者，未之闻也”（同上书，卷四，第192—193页），曾参、闵损服膺仁义道德，按照喜怒哀乐发与未发的中和而动，虽无大的牵累，但毕竟受礼法的制约，而不能做到“顺天和以自然”（同上书，第191页）。无论从养生延年的角度而言，还是从心身自由的愉悦来说，都是为达到摒尘弃累的和的境界。和不是人为的有为而能达到，而要顺应自然，这便是“天和”。人只要进入“天和”或“大和”，这便是最大的快乐。“以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉”？（《嵇康集校注》卷四，第190页）超越荣华、酒色的俗乐，而追求至乐、至味的精神境界，便提升为大和恬澹的形而上之境。

《列子》有和合贵无论与独化论的意味，张湛注即沿此理路。然张湛以物自生自化，自形自色，亦是一种和合存在的方式。他注“冲和气者为人，故天地含精，万物化生”曰：“推此言之，则阴阳气遍交会而气和，气和而为人生”（《列子集释》卷一，中华书局书，第4—5页）。气和而人生，并不是对于普遍性、绝对性、无限性的本体论的追求，而是具体的物现象。张湛“以至虚为宗，万品以终灭为验”（《列子序》，《列子集释》附录二，中华书局1979年版，第279页），把“至虚”作为其哲学逻辑要求的最高的、最一般的本体，以解释贵无论与独化论的和合。

魏晋时期，在中国文化史上是别具特色的重要时代，和合思想得以发展，从自然和合到理想人格和合，从音乐和合到心灵境界和合，呈逐渐深入之势。何晏、王弼的和合说的旨趣，是指游于万物之中的精神境界，主体心灵要求静专动直，不失大和，而与和合精神境界相契合。并以“崇本举末”的内圣外王之道，使世界万物、人类社会有序地、和谐地运作。嵇康“声无哀乐论”突破传统的声有哀乐论，并以玄学之和，解释传统之和，建构了其和合的音乐体系。

四、阴阳和合风雨调

汉代经学演变为魏晋玄学，这是历史的选择。在经学为意识形态领域主导地位的同时，道家演变为道教以及印度佛教的传入，为中国思想界增添了异彩。严遵的《老子指归》把道家思想引向更抽象玄虚。“天地生于太和，太和生于虚冥”，“虚冥”是一个无限的、超时空的虚无，为道家思想的神学化提供了条件，而道家思想的神学化，便逐渐形成早期道教理论，其代表作为《太平经》等。《太平经》在方法论上突破传统“太极生两仪”的二分法、一分为二法。《太平经》虽亦运用阴阳概念，但采取三分法，认为“凡事悉皆三相通，乃道可成也”（《太平经合校》卷四十八，中华书局1960年版，第149页）。万物三分才能相通，三者同心相合，才能造就事物，达到和谐，“父母子三人同心，共成一家；君臣民三人共成一国”。（《太平经合校》卷四十八，第149页）此第三者，是对于以往人们所忽视的弱者、卑者、中和、人的重视，凸显弱者、卑者、中和、人的作用与地位，无此弱者、卑者的同心相合，就会家不家、国不国。《太平经》所谓“中和”，是指“主调和万物者也”（《太平经合校》卷十八至三十四，第19页），“阴阳者，要在中和，中和气得，万物滋生”（同上书，第20页）。这个解释与《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的性情未发已发的中和异趣。
“中和”，《太平经》称之为“和合”或“合和”。“阴阳者象天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行”（《太平经合校》卷五十六至六十四，第221—222页），天地间各个层次的事物，都由阴阳和三要素和合而生成。阳好生恶杀，没有和不能成万物，不成万物，而无万物，“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。风雨调，则共生万二千物”（《太平经合校》卷一百十五至一百十六，第648页）。和合是一种愉悦、快乐，“乐乃可和合阴阳”（《太平经合校》卷十八至三十四，第13页）。就人而言，“人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生”（《太平经合校》卷一百十五至一百十六，第648页）。比如男女双方悦乐便同心共生，没有不生儿育女的；不悦乐，男女一方不肯相分欢合，更不会生；怒不乐而强迫欢合，其后都是凶。和合不是一种痛苦，和合而产生婴儿或新事物，亦不是把一个新生儿、新生物抛入一辈子事事痛苦的深渊之中，这与佛教把众生的生命视为苦不同。

《太平经》在运用阴阳理论时，并不完全否定其间的尊卑、寡众关系，这是当时普遍的、流行的观念。但《太平经》没有就此止步，而是加以改造和发展，提出阴、阳、和三个概念，且认为是阴阳两极的统一或中介，是最重要的。这是因为“一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生绕也”（《太平经合校》卷五十六至六十四，第221页）。阴阳、男女、天地的单一方面或同性双方，不会施生。这就是说，有阴阳、男女对待两方，只具备了施生的外在条件。要施生，必须是阴阳、男女相和合，这样外在条件才转化为施生的必要条件，由必要条件呈现为受化、施生的现实，“夫天地之生凡物也，两为一合”（《天乐得善人文付火君》卷二百十七，第652页）。新生物的出现，就标志着新的统一、和谐的到来，“阴阳和合，无复有战斗者”（《太平经合校》卷九十六，第411页）。其实新的统一、和谐之中就存在着新的对待和矛盾，所以和合是动态的、连续的、不断的一种存在方式。

《老子想尔注》〔2〕继承《太平经》和合思想。《太平经》主张三分而合，三合相通，即指阴、阳、和或太阳、太阴、中和三者，中和最贵。《老子想尔注》亦曰：“道贵中和，当中和行之”（《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第7页），“不如学生，守中和之道”（同上，第8页）。此“中和”说，虽承《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的和的思路，但亦不违儒家中庸之无过不及。后来陶弘景从和合角度，解释中和，“又问：‘ｘｉáｎ＠⑩急如何？’答曰：‘声绝而伤悲。’又问：‘缓急得中如何？’答曰：‘众者和合，八音妙奏矣。’真人曰：‘学道亦然，执心调适，亦如弹琴，道可得矣。”（《甄命授》，《真诘》第二）中和即和合，和合而得道，和合即道。“五藏皆和同相生，与道同光尘也”（《老子想尔注校证》第7页），“五藏”是指与木火土金水相对应的肝心脾肺肾。五藏和合相生，不和就相克戕害，“五藏所以伤者，皆金木水火土气不和也。和则相生，战则相克”（同上）。由五行的相生相克，而推及五藏的相生相克。《老子想尔注》的深刻处，就是不停留在五行五藏相生相克的现象，而是追究为什么的内在层面，这便是和与战，相生的原因或根据是和合，而不是相生本身，相生本身无所谓生。
张伯瑞发挥《参同契》的思想，撰《慎真篇》。他认为修炼成仙要使阴阳、五行、四象相和合，盗取先天真一之气。张氏虽对以三黄四神〔3〕与各种草药制外丹有微辞，但炼内丹必须有外药和外丹。外药指阴阳二八之气，外丹即二者和合所盗真一之气。这里所说真一之气，即金丹一粒。“坎电烹轰金水方，火发昆仑阴与阳，二物若还和合了，自然丹熟遍身香”（《慎真篇浅解》卷中，其十三，中华书局1990年版，第49页）。阴阳与太阳、太阴、少阳、少阴四象（或乾坤坎离）和合，而成金丹，吞入腹中，点化自身真气，然后经运火（以意运气）十月生成金液还丹（内丹），而能成仙。

道教对人生的终极关怀是成仙，佛教对人生的终极关怀是成佛，儒教对人生的终极关怀是成圣。仙、佛、圣是人生修养、修炼的终极目的，这是人生的一极；从另一极说，人如何生起，佛教讲因缘或缘起，即追究人生或万物生起的原因或根据。道教认为道生人生或万物，道与生相守、相保。人的生命的存亡、寿命的长短，决定于自我，而非外在的天命，“我命在我不在天，还丹成金亿万年”（《黄白》，《抱朴子内篇校释》卷十六，中华书局1980年版，第262页）。发挥人自身主观能动性，改变人的生命极限，而长生不死。儒教认为人的生命的生起以及祸福、贵贱是苍苍者天的主宰，天无言而冥冥中生起人物，并由天命决定，支配人的命运吉凶、夭寿贵贱等，人自身是无能为力的，人的能动性受到压抑。儒、道旨趣相异。

五、因缘和合故生起

佛教对于人和万物现象的生起说，与道、儒异趣，它不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起、主宰人或人的命运，也不倡导由一个外在的必然性的生起和依赖自我的修道养生而延长生命。佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基本精神；缘起是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都置于因果关系之中，因是原因，是能生；果是结果，是所生。“谓依此有故彼有，此生故彼生”（唐玄奘译《缘起经》，景印《碛砂藏》本），此是彼的缘，彼依此而生起，纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义”（世亲造玄奘译《俱舍论》卷九，支那内学院《藏要》本。）。因缘就其差别而言，一切事物的形成所依赖的原因与条件，亲者、强力者为因，疏者、弱力者为缘，如种子为因，雨露农夫为缘，因缘和合而生起事物。和合是指“众缘聚会”。（《大乘百法明门论疏》卷下）。因缘和合是讲世界上一切事物和现象都在相互联系、依待、并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。佛教大乘、小乘各派由于对此原理理解不同，主张亦异。大乘佛教的中观学派主张中道缘起论，它以否定有无、生灭等对立两极，以中道来解释万物的缘起。认为小乘佛教执“十二因缘”，并不符合佛意，以“八不缘起”改造“十二因缘”。
大乘中观学派认为，不仅众生空，而且法亦空，即阴、入、界都空。“因缘和合故有，皆是虚妄”（《大智度论》卷三十一）。这是以“无为法”破“有为法”，“无为法”是指自身无独立自性，它通过对“有为法”的否定实现。无自性，即自性空，性空不是虚无、没有、不存在，它肯定假有或幻有是有、是存在，它只是对独立实在性的否定。自性不依于缘起，缘起就无自性，但世界一切事物与现象无不缘起，即无自性，亦无真实。这是因为因缘和合而生起的存在，并不是真正的存在，是假各种条件和合的存在。即是作为和合体的构成的各种原素或单一性，亦是空。比如“五众和合因缘故名为人”〔4〕色、受、想、行、识五众因缘和合而生人，人是缘起的和合体，是假、是空，作为构成和合体人的色这个原素，是否是实在？空宗中观学派亦是否定的，“是色以香、味、触及四大和合故有色”，可见，除诸香、味、触等更无别色。色的和合体的离散亦是空，这种追根究底的自性空是“毕竟空”，亦称为真空。

由因缘和合而生起，而无实有自性的生。缘生即无自性的生，无自性的生即无独立自体的生，所以是不生，不生所以亦不灭。“诸法因缘和合生，故无有法；有法无故，名有法空”（《大智度论》卷三十一。）。由因缘和合所得的诸法，都非实有，故有法亦是空，生是空，灭亦是空。

从因缘与结果来说，有缘有果，无果无所谓缘，有果才称缘。“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”（《观因果品》，《中论》）假如因缘和合中有果，则果已有，就不必要和合；假如因缘和合无果，便何从讲因缘和合而生果。这就是说，因中有果还无果，果都不可能生出。果无因缘亦无，生就不可能。这种因缘无生的理论，是对佛教宗教理论“业必有报”的因果观的破坏。

中观学派对外道的批判与对小乘佛教的批判一样。其印度典籍经鸠摩罗什的翻译，《大智度论》、《摩诃般若波罗密经》、《百论》、《十二门论》、《中论》等，使龙树中观学派的思想在中国得以传播。鸠摩罗什汉译对外道的批判，主要是胜论派和数论派。胜论派主张“六句义”。句指言语或概念；义指客观实在或事物。句义是指与概念言语相对应的实在事物。《胜论经》提出六个范畴（六句义），一实，是指实体。世界一切现象的本质是实体，实体是性质、运动等基础，是和合的原因：二德，指性质。是依于实体，说明实体的属性、容量、状态、地位等的性质；三业，是指运动。与德一样依实而起，但德是实的静态特性，业是其动态特性。四同是指普遍性。是世界万物具有共同点与普遍本质的原因；五异，是指特殊性。是世界万物具有差异点与特殊本质的原因，六和合，是使实体、性质、运动等结合或不离散的原因。胜论的和合，是指实有诸法的内在联系不离散原理，这原理是使诸要素构成世界事物得以实现。因胜论把世界看作实在的实体，而与空宗中观学派对立。中观学派通过各相分析的缘起论，说明一切法空。

大乘空宗的因缘和合论，虽承认缘的因素，条件各各有异，但承认其差异是为了否定这个差异；承认各各有异的因素或条件是为了否定由各条件和合所生起的和合体以及各因素自身都是无自性的，是空的。在这里，和合的功能和作用虽然亦具有把各各有异的因素、条件联系、结合、融合、聚合起来或和合生起一事物，而与中国传统的“夫和实生物”的思想有圆通之处，但两者对生起的事物的性质、特点、功能的认识和价值导向却大异其趣。

后来宗密对偏浅佛教理论进行批判，认为中国儒道二教未能原人，佛教的浅教亦未能原人。宗密总结小乘佛教的原人观是“色心二法”，起贪ｃｈēｎ＠⑾痴为人之原。小乘教基于缘起论和我空法有论，认为人我由身心（或色心）和合而生起，“此身本因色心和合为相”（《斥偏浅第二》，《原人论》卷下。），我是身心因缘和合而成的假象，无实体。为什么我空无实？是因为和合成我的色是由地、水、火、风四种因素组合的，心是由受、想、行、识四方面组合的。“若皆是我，即成八我”（同上），哪一个我是真实的我？假如继续分析，比如构成色身的“地”这个因素来看，它由360段骨以及皮毛筋肉肝心脾肾各器官组合而成，究竟哪一个“地”是真实的地？应执哪一个为我所实有？可见我是空的。然而一般人执着这个空幻的我为真我，而生起贪、ｃｈēｎ＠⑾、痴〔5〕有害的欲望和情感，此“三毒”又引起身、语、意三业，造业受报，这都是对身心和合体的执着的缘故。我应该“悟此身但是众缘，似和合相，元无我人”（同上），既知我人本空，又为谁去贪ｃｈēｎ＠⑾痴？故毋须执着。

六、和合方法和内涵

和合由先秦经秦汉至唐代的发展，内涵已展开，两宋以后，和合不仅局限于是什么的追究，而是作为宋明理学形上学本体理、心、气自身是什么的追寻。这个追寻使和合由方法论层次、天地万物生成论层次而提升为本体论层次，以及本体自身层次。探究层次的提升是人类知识在总体积累的基础上，主体对于存有世界、意义世界以及未来世界的认知和体验。和合作为中国文化思想的精髓，浸润着中国文化思想的各个方面。比如人与自然、人与社会、人与人的关系以及人与自身心灵的关系等等。
就人与天地自然的和合而言：中国古代思想家把宇宙世界的存有，分为三大部类，即天、地、人三才。天指日月星辰、风霜雨雪、四时运行等；地指山河大地、万物生长、繁荣枯槁等；人指有思想、有目的、有道德的主体。天地都是世界的存有及其存有形式，人指主体的存有及其存有方式。天地自然与人的关系，西方人总认为人与天地自然是冲突的两极，解决冲突的方法是发扬人的主体的斗争精神，去征服、奴役自然一方。在这里人把自然只作为满足自我欲望的索取的对象，只要能满足自我欲望，达到工具理性的目标，可不计任何手段，向自然掠夺。这与希腊海洋的、商业的活动方式相适应。中国大陆的、农业的活动方式，是与天时地利、风霜雨雪的自然节奏息息相关的，人们生活活动方式不是从外部去征服自然，而是探索天地自然的内在活动的规律性、时节性，以便制天命而用之。人们的生活活动方式，不是去征服自然，而是认识、把握、适应、利用自然，因而孕育了中国天人合一的文化特质。所谓天人合一，“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《乾文言》，《周易集解》卷一）的精神，就是天人和合。天地自然本身的和合，与人自身的和合相互一致、统一，构成天人整体的和合。这便是“仁民爱物”、“天地万物与吾一体”的精神。

从人与社会的和合来看：古希腊在梭伦改革后，国家公民的权利和义务是按人们土地财产的多寡来确定的，旧的血缘亲族关系集团及氏族制度遭到破坏，带来工商业的发展和移民的浪潮。人与人之间亲族温情变成了法律契约，在个人自由发展的同时，也使人与社会处在尖税冲突之中。中国周代的制礼作乐和邦国的建立，并不是血缘宗法关系的破坏，而是以礼乐典章制度的形式确立和加强血缘亲族关系。每个人都在温情脉脉的宗族关系中生活，个体只有以群体为依托，个人的地位、价值和人格，只有在社会群体中得以确定和实现。因此人与社会关系，个人不是以对社会的叛逆为职责，而是以和合为责任。

就人与人的和合来说：每个人都是社会共同体的一分子，共同组成一社会群体。尽管分工、职业、劳动形式不同，但都是社会有机体的需要与使他人获得满足。一个人一生下来，首先就必须为自己的生存而活动，就像婴儿紧紧抓住吮吸的母乳一样，抓住生存的每一个机遇。其生存所必须的衣食住行，都需要在相互创造性活动中，在相互满足社会需要中获得自己的需要和满足。每个人在创造、获得的活动中，不能不与他人发生联系。西方人认为在取得个体自由发展机缘的同时，必然与社会、他人发生冲突和斗争；而中国古代思想家认为，每个人虽各有各的利益，但又是“仁者爱人”的，“人皆有不忍人之心”。人与人之间可以和合，和合是人与人之间获得安定、团结、友爱的最高准则。和合是公正的、平等的、均衡的，即无过不及，否则就会破坏和合。
从人与心灵和合而言：人有喜怒哀乐爱恶欲等七情，七情使人的心灵感受愉悦、愤怒、悲哀、爱护、厌恶等情绪或情感的变化，这种变化都是人与心灵冲突而激发。荀子的《乐论》和《礼记·乐记》认为，音乐的本质就是和，其功能是人的心灵得到净化，产生和乐，给人以美的享受。同时悲怨之音，使人内心和气紊乱，破坏心灵和谐安宁。这种悲怨之音不合中和之德，是心灵阴阳失和的表现。道家以人与心灵的和合，就是顺其自然，从天和然后人和，由人和而后心和，心和而后乐。但人都有欲望，欲望难能满足。这是因为欲望是无限的，所得到的总是有限的，这个无限与有限的冲突，往往扰乱心灵的和合。因而儒、道、佛都讲人的心性修养，节制欲望，消除干扰，而达到人与心灵的和合。

人与自然、社会的和合以及人与人、心灵的和合，是相互渗透、联系的。天和、政和与人和、心和是一有机的整体系统，不能分离。此四种类型的和合，是世界中最基本、最一般的和合。那末，如何和合，和合形式？这又需要进一步探索。

第一、和合是诸多异质因素、要素的对待统一，即多元和合。和合首先需要承认多元的、多样的事物的存在，它不是一元，一元即是同、单一、唯一，“同则不继”。因为“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。这就是说，“若以同裨同，尽乃弃矣”。不同事物的和合，就能达到“和五味以调口”、“和六律以聪耳”。它不是酸苦甘辛咸五种味道简单的相加，也不是黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射六种音律相加，而是五味或六律的相互和谐、协调，产生美好味道和动听的音乐。这种美好的味道和动听的音乐，已不是原来的五味和六律，而是一种新的创造。和合是把异质要素整合成一和合体。

第二、和合是诸多优质因素、要素的融合。这种优质要素的融合是一重新扬弃、选择的过程。和合按照和合体自身的需要，在选择、扬弃诸多因素、要素中，汲收自身所需要的优质成分，而排除其不需要的部分。它不是先确定一个文化的体与用，按体用的模式来发展；或先确定文化的精华与糟粕，来进行汲收。它甚至破坏诸多因素、要素的自身结构，重新选择、汲收，重新结合、融合。音乐、绘画都是这样，古希腊的赫拉克利特说：“自然是由联合对立物造成的和谐，艺术也是这样。如绘画混合着白色和黑色、黄色和红色，音乐混合着不同音调的高音和低音、长音和短音”（《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第15页）。绘画是按照画的需要对不同颜色的选择，音乐亦一样，画或音乐作品，就是不同颜色、音调的和合。在这点上中西哲学家有相圆通之处。
第三，和合是有机的、有序的。和合既不是机械的切割，也不是机械的拼凑，有机是机械的发展与提升；和合是非无序，有序才能和谐、协调，然有序是无序的发展。所以无序的动乱为有序的发展扫清的障碍、创造了条件。无序是对于有序意识的呼醒，道德沦丧的无序是对于道德有序的呼唤，所以老子说，“大道废，焉有仁义”，“六亲不和，焉有孝慈”（《老子》帛书，第十八章）。

第四，和合是动态分析的理论结构，这种理论结构具有相对论和对称论的方式，也具有综合论和相济论的方式。在和合中各因素、要素自身都不是被凝固的、定型的。因为各因素、要素自身也是由各因素、要素所结合的和合体，和合体就是一个连续的、反复的、不断的进程。当某一和合体呈现时，尤如赫拉克利特所说：“结合物是既完整又不完整，既协调又不协调，既和谐又不和谐的。”（《赫拉克利特著作残篇D10》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第24页）和合体始终处在完整、协调、和谐的过程之中。

这四种和合的方法或途径，使和合按一定的规则进行，也使和合达到其预设的目的。方法既是内涵的呈现，也是内涵之所以如此的原因。和合在其历史发展中，约具有这样几层涵义：

第一，和合是新生事物或新质事物产生的原因。天地万物如何产生，或天创论，或神创论，或自创论，或自然论等等，都属于单一论、唯一论，是由一个唯一绝对的存有来派生世界万物。和合学否定这种理论，而认为“和实生物，同则不继”天下万物都是由和合而生，是不同质的因素、要素的多元和合，正因为其不同质，甚至完全相对待因素、要素，才会产生交感、交合作用，才能产生新质事物。假如是同质、同一因素，自身就具有相互排斥的性质，即使相交合，也不会产生新质事物，不能构成新生事物之所以生的原因。之所以说“和实生物”，是因为虽有诸多异质因素、要素，若不和合，亦不能产生新质事物，唯有和合，才能产生新质事物，所以和合是产生新质事物的原因。在这里，和合不仅是使诸多异质因素、要素相结合、融合的方法，而且已提升为新质事物之所以产生的原因或根源之所在。这种意蕴的蕴涵，使和合自身升作为方法的原因、方法的根据或原因的方法、根据的方法。方法与原因、根据和合一体。

第二，和合是存有的方式。天地万物存有的环境、存有的条件、存有的内容、存有的结构以及存有的系统等的形式。日月星辰、四时运行的自然，和谐而有次序；人自身、家庭、社会和睦而有序；礼乐典章制度、伦理道德协调而有序，这种存有的方式，其核心就是和合的存有方式。和合在政治方面是各种不同社会交往与政见的和合；在经济方面是不同劳动方式、消费结构、生活方式、生产资料占有方式的和合；在意识方面是各种不同学术观点、价值观点、审美观点以及各种思想观点的和合。到佛教因缘和合，无论是我空法有、我法皆空，还是夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺，都是和合存有的方式。存有作为色、作为境的方式，作为因缘和合的方式，都是空，空即色，色即空，空亦为和合存有的方式。

第三，和合是形上学本体。道家老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。和是阴阳对待和合的和合体，这个和合体即是道体。道作为形上学本体的存有方式，是一种自然而然的常态，这便叫做“知和曰常”。常态作为存有的方式，是没有规定性的。这种无规定性的道体，在魏晋玄学家那里，就是本末的和合体无或有。这里和合是作为世界万物最终的根源或根据。虽是最终的根据，但却是动态的发展。韩康伯认为，《说卦传》“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”，这里的卦、爻、义都是由对待的阴阳、刚柔、道德的和合而成的和合体。它是在“刚柔发散，变动相和”（韩康伯注《说卦》，《王弼集校释》附，中华书局1980年版，第576页）中，即在对待统一的变化运行中形成和合体。

第四，和合是心灵境界。和合是一种心平气和、心绪和平恬淡、心灵充实愉悦的境界。中国古人认为音乐文化的根本精神就是和合，它能调整人的情绪冲突，调和人的心情的烦恼，陶冶情操，净化心灵。使人进入无喜怒，无哀乐的冲和的心境，以及人和而与天和，人合而与天合，人乐而与天乐的天人愉悦的和合境界。这种天人和合是美则美矣、善则善矣的心灵境界。这种心灵境界笔者曾在五境界说中，称其为“道体自由境”〔6〕。

和合的难度是很大的，它需要机遇、环境与条件。从纵的来说，是冲突——和合——冲突——和合，循环往复，以至无穷；从横的来说，此彼俱冲突——此和合彼冲突——彼和合此冲突——彼此俱和合。即由和合不平衡——和合平衡——和合不平衡——和合平衡。宇宙间没有没有冲突的自然，没有没有冲突的社会，也没有没有冲突的人生。在冲突中实现和合，和合是冲突的成果，亦是冲突的表现方式。和合是新事物的诞生，是肯定和创新；冲突本身不能直接造作新事物，它是否定和破坏。和合的和合体是一次提升，使原来的冲突和合进入一个新的领域；冲突也只有在新的和合体中，才能继续发展。冲突是和合的前提和条件，和合是冲突的必然和理势。总的来说，和合是冲突的更高层次，由和合而获得安定和进步。冲突若不走向和合，冲突便毫无所成，亦毫无价值和意义。冲突需要和合来肯定和认可，亦需要和合来提升和继续。和合与冲突相反相成，使和合学变化更新，生生不息。

注：

〔1〕《易传》包含《十翼》，笔者认为：“《易传》的时代上自春秋，下至战国中叶；作者亦非一人。”（《周易思想研究》湖北人民出版社1980年版，第206—207页）。现不分篇，放在战国中叶来阐述。

〔2〕《老子想尔注》的作者饶宗颐主张：“〔张〕陵初作注，传〔张〕衡至〔张〕鲁，而鲁更加厘定，”（《老子想尔注校证·题解》，上海古籍出版社1991年版，第5页。）任继愈等则认为；“说张鲁作《想尔注》，并不意味着必由他一人单独写成。很可能他是集五斗米道祭酒们讲解《老子》之大成。”（《中国哲学发展史（秦汉）》人民出版社1985年版，第689页。）

〔3〕“休炼三黄及四神，若寻众草更非真。阴阳得类方交感，二八相当自合亲”（《悟真篇浅解》卷上，中华书局1990年版，第15页。）三黄指雌黄、雄黄、硫黄；四神指朱砂、水银、铅、硝。

〔4〕五众”即“五蕴”，蕴有积聚，集合体的意思。

〔5〕“贪”指贪名利以荣我；“ｃｈēｎ＠⑾”，ｃｈēｎ＠⑾违情境，恐侵害我；痴，非理计较。三者为三毒。

〔6〕参见拙著：《新人学导论——中国传统人学的省察》职工教育出版社1989年版，第232—233页。