(―)佛教之于中国（夷夏之辨)
《魏书》一一四《释老志》略云-
"诸服其道者，则剃落须发，释累辞家，结师资，遵律度，相与和居，治心修净，行乞以自给。谓之沙门，或曰桑门，亦声相近，总谓之槽，皆胡言也。其为沙门者，初修十诫，曰沙弥，而终于二百五十，则具足成大僑。妇人道者曰比丘尼，其诚至于五百，皆以口为本，随事增数，在于防心，摄身，正口。心去贪、忿.痴，身除杀、淫、盗，口断妄杂诸非正言，总谓之十善道。能具此，谓之三业洧静。"
所谓"律度"，即戒律。释迦牟尼为一贵族，佛教戒律可谓为贵族的民主宪法。"和居"表示为一个教会团体。这个团体有自己的律度，因而具有独立的性质。佛教的移植中国，可视为一个以宪法结合的外国（夷）贵族集团，插人到中国（华）社会中来。
胡汉分别不在种族而在文化。说它是"外国"，是因为最初在文化上，僧侣实为一个天竺化的集团或阶级。从姓氏上说，竺、支等姓本来代表天竺、大月氏集团。如晋时天竺僧竺昙无兰，汉末大月氏僧支谦。而中国人出家为僧，也改姓竺，或改姓支。如晋时的竺道潜，本琅邪人，为晋大将军王敦之弟。竺法壹，俗姓陆，出于吴郡陆氏。支遁为陈留人，或云河东林虑人。这是改姓外国姓或胡姓。既然从其文化，姓其姓氏，也便可以外国人、胡人目之。
僧徒姓释，始自道安。（释道安俗姓卫，常山扶柳人）。在姓释的懵徒中原无外国人。晋时如释道慈，豫章人。释僧釵，魏都长乐人。他是释道安的弟子，从师父之姓。释薏远，俗姓燹，雁门楼烦人，释慧持，为释慧远之弟，兄弟二人俱师事释道安，从其姓。释道恒，蓝田人，师事鸠摩罗什。鸡摩罗什一作句摩罗誉婆，天竺人。释僧肇，京兆人，亦师事鸠摩罗什。总之，"释"姓为道安所创.非外国姓、胡姓，而只具有宗教的意义。这也可以说是夷夏之防的一个表现。但自道安以后，并非中国僧徒都姓释，姓释的僧徒中也有外人。
说它有贵族性，是因为佛教团体享有种种特权，—如社会上的大贵族。北方寺院有僧衹户为之种田输粟，有佛图户《寺户）担负各种杂役。（见《魏书，释老志》方僧尼也有白徒、养女。（见《南史》七〇《循吏传，郭祖深传》)僧徒所享受的特权，最重要的是不服兵役，其次才是逃避课税。
僧侣本身也有上下、高低、贵贱之分。佛教如念"南无阿弥陀佛"之类，自易为下级贫民所接受。然有玄理之处，则待士人去研究。下级僧侣多为贫民，名僧则多为有文化的髙等社会阶级的人物。说它具有贵族性，是指上层享有特权的髙谈玄理的高级僧侣而言。
僧侣或沙门不拜俗。一不拜父母，二不拜皇帝、王者、官长。前者为社会问题，后者为政治问题。不拜父母不合中国的习俗，唐华严宗圭峰大师宗密故疏《盂兰盆经》以闸扬行孝之义，缓和矛盾。不拜王者则使僧徒集团的外国色彩、独立色彩更浓。僧徒为遵守释迦牟尼的教条，不拜王者，在中国社会中是很难行得通的。但沙门却不屈服。《资治通签》一二九宋孝武帝大明六年有云-"初，晋庾冰议使沙门敬王者，桓玄复述其议，并不果行。至是，上使有司奏曰：'傷、法枝派，名、墨条分，至于崇亲严上，厥猷靡爽。唯浮图为教，反经提传，拘文蔽道，在末弥扇。夫佛以谦单自牧，忠虔为道，宁有屈膝四辈（佛、菩萨、园、声闻）而简礼二亲，稽類香腊而直体万乘者哉I臣等参议，以为沙门接见，本当尽虔，礼敬之容，依其本俗。'九月戊寅，制沙门致敬人主。及废帝即位，复旧。"(参《宋书》九七《夷蛮传，天竺邀峨黎国传》〉可见佛徒致敬王者的问题，一直未解决。拜不拜王者，现象上是僧俗的区别，实质上是夷夏的区别。
然而，同佛教徒疏《盂兰盆经》，在行孝上作出解释、让步一样，在"忠"宇问题上，佛教徒也必须作出解释。不然，中国的君主政治将难容忍佛教的存在。忠孝都是儒家的观念，早在东晋，释慧远即巳提出了佛儒二教可合而明的论点。其言略云："佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，専亲之敬，忠孝之义，表于经文。在三之训，彰乎圣典。斯则与王制同命，有若符契。出家则是方外之宾，内乖天属之重而不违其孝，外闲奉主之恭而不失其敬。如令一夫全德，则遒洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。、《答桓玄书》。见《高僭传》六，《全晋文》一六一）又云：
"因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，僭相影响，出处滅异，终期则同。"(《沙门不敬王者论》。见《弘明集》五，《全晋文》一六唐宗密作《原人论》，兼采儒、道二家之说。慧远的二科或佛、儒二教可合而明之说，被宗密发展成了释、儒、道三教可合而明之说。调和夷夏，慧远已开其端。下面，再论佛教的宗旨。
《魏书》四《释老志》云：
"浮屠正号曰佛陀，佛陀与浮图声相近，皆西方言，其来转为二音。华言译之则为净觉，言灭椤成明，道为圣悟。凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不。凡为善恶，必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃致无生而得佛道。其间阶次心行，等级非一，皆缘浅以至深，藉微而为著。率在于积仁顺，頃嗜欲，习虚静而成通照也。故其始修心则依佛、法、僧，谓之'三归，，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼.、智、信同。云奉持之，则生天人胜处，亏犯则坠鬼畜诸苦。又善恶生处，凡有六道焉。"
从魏收此言，可以略窥佛家的大旨。佛家有轮回之说，所谓"生生之类，皆因行业而起"。人的识神是常不灭的，为善为恶，都有报应。如果要修成佛、菩萨，一生不行，须多生"渐积胜业"，"经无数形，澡练神明"，才可以"致无生而得佛道"。如先修畜生，再修女身，再修男身，以至于佛。此为一层层修来，有阶次、等级的划分。关于"澡练神明"，《世说新语，文学》"佛经以为祛练神明"条云：
"佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：'不知便可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬'。，"所潸"祛练"，"陶练"，即《魏书，释老志》所云"澡练"，亦即所云"渐积"之功。
谢灵运著《辨宗论》，其主旨为：渐与顿之辨为夷夏之辨。他说："华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至，昧賴了之实，一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐，而诬道无学；夷人悟理有学，而诬道有渐。"《《广弘明集》一八《辨宗论》答法勖问，《全宋文》三二）
谢灵运说得很清楚，华人易于见理，故闭其累学与渐悟，而开其顿了；夷人易于受教，故闭其顿了，而开其累学与渐悟。顿与渐之分为华夷之分。
印度佛教宗旨原以为人须从"渐积"以成佛，无顿悟之说。佛教传人中国，在东晋以前，也无顿悟之说。但到南朝刘宋时有了。《宋书》九七《夷蛮传，天竺迦毗黎国传》云：
"宋世名僭有道生。道生，彭城人也。父为广戚令。生出家为沙门法大弟子。幼而聪枏，年十五，便能讲经。及长有异解，立顿悟义，时人推服之。元慕十一年，卒于庐山。沙门法琳为之诔。"
《高僧传》七《竺道生传》又云-
"(竺道生以为）自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见原义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃言養不受报，棱悟成佛。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性。"
竺道生实际上提出了两个命题，一，"一切众生，皆有佛性，皆有佛性，学得成佛。"〔竺道生《喻疑》。见《全宋文》六二，释藏迹五）这就是"一阐提人（断善根人）皆得成佛"。二，成佛不须"渐积"，"澡练神明"。顿悟即可以成佛。"渐积胜业"，"澡练神明"本是与因果报应之说联系在一起的。道生说"善不受报"，等于否定了因果报应。这为他的顿悟义开了大门。两个命题结合，就是人人都可以顿悟成佛，包括一阐提人在内。
《大涅樂经》所说与竺道生的观点相合。道生创立一阐提皆有佛性、顿悟可以成佛之说的时候，《大涅紫经》尚未到建邺。此经既到，道生以为他的说法有了经典根据。按《涅槃经》得自于阗，北凉昙无瀵曾译此经，伹不全。这是北本。另有南本，为释法显所译。《大涅槃经》为佛教中最左派的经典。佛教在新环境中，有被新环境影响而产生新理论的可能。此经既得自于闳，说法可能是于闻地方的说法，而非佛教的初旨。竺道生的新说被僧徒目之为外道，此经帮助道生挡了众僧之口。
竺道生创立顿悟之说，是有社会背景的。东汉以来，大族在政治上占有极大的势力，社会阶级区别明显。东晋末年孙恩、卢循的起兵，有反抗贵族的意识存在。孙恩、桓玄反晋都未取得成功，成功的是刘裕。刘裕自匹夫而至天子，在他当政之时，军政大权由世家大族移于非贵族。这是有形的人事阶级的破坏。竺道生顿悟之说则为无形的精神阶级的破坏。而精神是不能脱离人事的影响的。顿悟成佛说的产生，与晋末有形的人事阶级的破坏，有密切的关系。道生创立顿悟义，非凭空想，而是阶级、人事变动的反映。
顿悟义之立，对于华为"顿了"，夷为"渐悟"，也是—种调和。原来"夷"自有顿了之说。
(二）佛教之与道教
—、寇荣之的家世
这里要说的是道教的清整者寇谦之与佛教的关系。先说寇氏。
《魏书》一一四《释老志》略云：
"世祖时，道士寇谦之，宇辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术。"
《北史》二七《寇赞传》略云：
赞，宇奉国，上谷人也，因难徙冯翔万年。父修之，宇延期，苻坚东莱太守。赞弟谦。娩泓灭，秦、雍人来奔河南、荥阳、河内者，户至万牧。拜赞南雍州剌史、轵县侯，于洛阳立雍州之郡县以抚之。"
据《寇赞传》所载，姚泓灭亡之后，魏侨置南雍州于洛阳，以赞为剌史，招抚秦、雍的流民，可知寇氏实为秦、雍的大族豪家。否则，寇赞决不能充任此职。
又《高僧传》一二《习禅》类《宋伪魏平城释玄高传》云：
"释玄高姓魏，本名灵育，冯翊万年人也。母寇氏，本信外道。"
则冯翊寇氏不仅为一大族，而且世奉天师道。不仅寇谦之一房的信仰如此，而且从释玄高的本名"灵育"来看，"灵育"、"道育"、"灵宝"之类，都是天师道的教名。想释玄高出生时，实受道教之名，后来才改信佛教。
《寇赞传》谓寇氏因难徙冯通。据《元和姓纂》九去声五十候条云：
"寇，上谷昌平，悔，反汉执金吾雍奴侯，曾孙荣，荣孙孟，魏冯朔太守，徙家冯翊。"
又《芒洛冢墓遗文》三编《后魏寇臻墓志铭》云：
"寇臻，字仙胜，春秋甫履从心，寝疾II于路寝。上谷昌平人，汉相威侯之裔，侍中荣十世之胤。荣之子孙前魏因官遂寓冯翔，公皇魏秦州刺史冯翊哀公之孙，南雍州使君河南宣穆公之少子。"
可知寇氏之徙冯翊，实在前魏即曹魏时。所谓因官遂寓于冯翊，不过是托词。真实的是《寇赞传》所云"因难"。考《三国志，魏志》一五《张既传》略云：
"从征张鲁，鲁降，既说太袓拔汉中民数万户以实长安及三辅。"
颇疑寇氏一族原从汉中被曹操徙至冯翊。寇氏自称源出上谷，为东汉寇徇之后，其为依托，不待详辨。正是因为寇氏原从张鲁治下的汉中徙至冯翊，"张鲁之术"为寇氏家传之学，《魏书，释老志》谓寇谦之"少修张鲁之术"，就不是偶然的了。
二、佛教医药天算之学对寇谦之的影响《魏书》一一四《释老志》略云：
"(寇谦之）服食饵药，历年无效。幽诚上达，有仙人成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之请回赁兴代己使役，乃将还。后豫之算七曜，有所不了，惘然自失。
兴谓谦之曰：'先生何为不怿？，谦之曰〃我学算隳年，而近算《周健》不合，以此自愧。且非汝所知，何劳问也。'兴：'先生试隨兴语布之。，俄然便决。谦之叹伏，不灣兴之深浅，请师事之。共人华山，令谦之居一石室，自出采药。还与谦之食药，不复饥。乃将谦之人莨山。"
按这一段话包含了我国接受外来学说及技术的一项重要的公案。寇谦之少修张鲁之术，即其家世代所传的旧道教，而服食饵药，历年无效；再寇谦之学算累年，而算七曜、《周髀》有所不合，则其旧所传的医学和生理学、天文和箅学，均有待于新学的改进。要明了这个问题，弄清寇谦之为学医、学算，曾跟随多年的成公兴的来历，是一个关键。
考《魏书》九一《术艺传，殷绍传》略云：
"股绍，长乐人也。好阴阳术数，达《九章》、七曜。世祖时为算生博士，给事东官西曹，以艺术为恭宗所知。太安四年夏，上《四序堪舆》，表曰：'臣以姚氏之世，行学伊川，时遇游通大懾成公兴，从求《九章》要术。兴字广明，自云胶东人也。兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙彩间。兴即北还，臣独留住，依止影所，求请《九章》。影复将臣向长广东山见道人法穆。法穆时共影为臣开述《九章》数家杂要，披释章次意况大旨。又演隐审五脏六府心髓血脉，商功大箅端部，变化玄象，土圭、《周醉》。练精锐思，蕴习四年，从穆所闻，粗皆仿佛。穆等仁矜，特垂优闵，复以先师和公所注黄帝《四序经》文三十六卷，合有三百二十四章，专说天地阴阳之本，传授于臣。以甲寅之年，奉辞影等。……（今）依先撰录奏，谨以上闻。'其《四序堪舆》，遂大行于世。"
殷绍在伊川遇成公兴，与《魏书，释老志》所载寇谦之和成公兴的关系，时间与空间二者均相适合，可见成公兴确有其人。在《殷绍传》中，最可注意的，是成公兴所介绍的传受医学、算学的名师释昙影以及法穆、和公，都是佛教徒。自来宗教的传播，多假医药天箅之学以为工具，于此又可得到一个证明。从《殷绍传》可知我国旧时医药天算之学，所受佛教影响之深。
关于医学。可注意的是《高僧传》一〇神异门上《晋洛阳耆域传》记述的天竺人香域，于晋惠帝末年来洛阳行医的故事。其言云："書域者，天竺人也。晋惠之末，至于络阳。时衡阳太守南阳膝永文在洛，寄住满水寺，得病，两脚挛屈，不能起行。域望看之，…一因以手搦永文膝，令起，即时起，行步如故。……尚方署中有一人病症将死，域以应器著病者腹上，白布通覆之，……病者遂活。洛阳兵乱，辞还天竺。既还西域，不知所终。"
此传记耆域治病，有不少神话。然于此传可见六朝佛教徒输入天竺医方的一段因缘。兹更取于法开事迹以证天竺医学的传人与佛教徒的关系。
《高僧传》四义解门《晋剡白山于法开传》略云：
"于法开，不知何许人，事兰公为弟子。祖述耆娑（即耆域，香婆为梵文，眘域为中央亚细亚文〉，妙通医法。或问'法师，离明刚简，何以医术经怀？'答曰：'明六度以除四魔之病，阔九候以疗风寒之疾，不亦可乎？'"
《世说新语》下《术解》"郗愔行道甚精勤"条云：
"郗愔行道甚精勤，腹内恶，诸医不可疗，闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：君侯所患，正是精进太过所致耳。'合一剂汤与之，一服即大下，去数段许纸，如拳大。剖看乃先所服符也。"（刘注云："《晋书》曰：法开菩医术。尝行，莫投主人，妻产而儿积日不堕。法开：此易治耳。杀一肥羊，食十余脔而针之。须臾儿下，羊背裹儿出。其精妙如此。"〉
于法开"祖述耆婆，妙通医法"，表明他的医学知识，来自天竺。于法开为道教徒郗愔治病，表明张鲁的"服食饵药"之术，远不及佛教医学，亟须改进。可弒愔未能改进，寇谦之成了用佛教医学改进张鲁之术的第一个道徒。
关于天算之学。天算之学于道教的重要性不下于医药之学。寇谦之、殷绍从成公兴、释昙影、法穆等人所受的《周髀》算法，为当时刚由佛教徒输人的新盖天之说，而非旧盖天之说。下略言之。
《周髀》算法为盖天之术。今传《周髀算经》出于何时，是一个问题。按今传《周髀算经》下卷所列二十四气，启蛰在雨水之后。此与《汉书》二一下《律历志》所云惊蛰在雨水前不同。《汉书》云："中营室十四度，惊蛰，（今曰雨水，于夏为正月，商为二月，周为三月。》终于奎四度。降娄，初奎五度，雨水(今曰惊蛰但与《后汉书》一三《律历志下》所云一致。《后汉书》云：
"二十四气。冬至，小寒，大寒，立春，雨水，惊蛰。论曰：太初历到章帝元和，旋复疏阔。征能术者，课校诸历，定朔稽元，追汉三十五年庚辰之岁，追朔一日，乃与天合，以为四分历元。加六百五元一纪，上得庚辰。"
从《后汉书》所云可以判断：今所传《周髀箅经》既列雨水于启蛰之前，则此书必出于章帝元和废太初历，改用四分历之后，非旧盖天术之书。
尤注意的是今传《周髀算经》用"启蛰"而不用"惊蛰"之名，表明此书不避汉讳（汉景帝名刘启）。此书传本当出于魏晋之后。
扬雄、蔡邕所见《周髀》盖天之术为旧术。信都芳尝谓："汉成帝时，学者问盖天，杨雄曰：'盖哉，未几也。，问浑天，曰：洛下闳为之，鲜于妄人度之，耿中丞象之。几乎，莫之息矣。（见《法言，重黎》〉'"信都芳说："此言盖差而浑密也。"（《北史》八九《术艺传，信都芳传之所以盖差而浑密，即是因为在扬雄之时，盖天尚为旧术。东汉灵帝时，蔡邕说："《周髀》术数具存，考验天状，多所违失，惟浑天近得其情。"（《晋书》一一《天文志上》：)这表明蔡邕当所见盖天之术，仍是旧法。如果联系今传《周髀算经》以惊蛰为启蛰来看，就更可明了今天的传本实非汉本。
今之《周髀算经》为新盖天之说，此种新说来自天竺。《隋书》一九《天文志上》有云：
"梁武帝于长春殿讲义，别拟天体，全同《周脾》之文，盖立新义，以徘浑天之论而已。"
梁武帝的说法，今虽不可都见到，但从《开元占经》所引，犹可窥见其大概。按《开元占经》一"天地名体天地浑宗"条云-"梁武帝云：四大海之外，有金刚山，一名铁围山，金刚山北又有黑山，日月循山而转，周回四十面，一昼一夜，围绕环匝。"
此则明为天竺之说。梁武帝欲持此说以排浑天，当是此说必有胜过浑天之处。又《隋志》既言此说"全同《周髀》之文"，即全同盖天，可知此说是一种新盖天说。而这种新盖天说，来自天竺。则所谓《周髀》之文，即今传《周髀》，实为天竺之学。
寇谦之、殷绍从成公兴、释昙影、法穆受《周髀》箅术，即从佛教受天竺檎人的新盖天说。寇谦之家世旧传的天箅之学，为旧盖天说，所以累年算七曜、《周髀》不合。
三、佛教律学对寇谦之的彩响
寇谦之采用佛教徒输人的天竺医药天算之学，以改进他家世传的道教，是道教史上的重要的事件。寇谦之复袭取当时佛教徒输人的天竺的律学，以清整旧传的天师道，在道教史上，则尤为重要。《魏书》一一四《释老志》云：
"谦之守志篱岳，榷专不(！？。以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，称太上老君，谓谦之曰：'往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宮主表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之械》二十卷，号曰并进。'言：'吾此经诫，自天地幵辟以来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭练。'泰常八年十月戊戌，有木土上师李谱文来临;岳，云，'地上生民，末劫垂及，其中行教甚难。伹令男女立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。其中能修身炼药，学长生之术，即为真君种民。'药别授方，销炼金丹、云英、八石、玉浆之法，皆有决要。"
这段史料记载的寇谦之假托神道，以《云中音诵新科之诫》清整道教，革去三张租米钱税及男女合气的伪法，专以礼度为首，是我国道教发展史上的一个里程碑。两晋天师道信徒属于士大夫阶级的固然不少，但大多数仍是庶民，士族儒家的礼法，自不可能见于当时的天师教中。所能见到的是租米钱税及男女合气的淫秽浊乱之术。这成了反对道教的人的借口。寇谦之生活的时代适值江左孙恩、卢循政治运动失败以后，天师道的非礼无法，尤为当时的士大夫所诟病，清整天师道已成了道教本身的一个要求。寇谦之既从佛教徒采用天竺的天算医药之学，以改进天师旧教，则模袭佛教徒输人的天竺的律藏，以清整天师旧教，就是他必然要走的第二歩了。
寇谦之生于后秦之时，当时佛教一切有部的十诵律才刚刚传人，盛行于关中。后秦灭亡，兵費之余，律师避乱南渡，其学遂不传于北方而远流江东。寇谦之当是在这时掇拾遗散，取其地僧徒不传的新学，以清整其世代相传的旧道教。兹录当时有关佛教律学传授流布的史料如下。
《髙僧传》二译经门《晋寿舂石稠寺卑摩罗叉传》略云：
"先在龟兹，弘阐律藏，四方学者，竞往师之，鸠摩罗什时亦预焉。又欲使毗尼胜品，复洽东国，冒险东渡。以伪泰弘始八年达自关中，什以师礼敬待。及罗什弃世，叉乃出游关左，逗于寿春，止石确寺。律徒云集，盛阐毗尼。顷之南适江陵，于辛寺夏坐，开讲《十诵》。律藏大弘，叉國國圍圍國圍之力也。
同书一三明律门《宋江陵释慧猷传》略云：
"少出家止江陵辛寺。时有西国律师卑摩罗叉来适江陵，大弘律藏，猷从之受业，沉思积时，乃大明《十诵》，讲说相续，陕西律师莫不宗之。"
同书同卷明律门《宋吴闲居寺释僧业传》略云；
"游长安，从什公受业，见新出《十诵》，遂专功此部。值关中多难，避地京师，吴国张邵请还姑苏，为造闲居寺。业训诱无辍，三吴学士辏凑肩联。业弟子慧先袭业风轨，亦数当讲说。"
同书同卷明律门《宋京师长乐寺释慧询传》略云：
"经游长安，受业什公，尤善《十诵》、《偺跃》。宋永初中还止广陵，大开律席。元嘉中至京师，止道场寺，寺僭慧现亦精于《十诵》，乃令更振他寺，于是移止长乐寺。"
同书同卷明律门《宋京师庄严寺释僧璩传》略云：
"出家为僧业弟子，尤明《十诵》。宋孝武敕出京师为僧正，少帝准从受五戒，豫章王子尚崇为法友，袁粲、张敷并一遇倾盖。"
同书同卷明律门《彭城郡释道俨传》略云-
"善于《毗尼》，精研四部，繳会众家。又以律部东传，梵汉异音，文颇左右，恐后人咨访无所，乃会其旨归，名曰《决正四部毗尼论》。后游于彭城，弘通律藏。时栖玄寺又有释慧曜昔，亦善《十诵》。，'
如果将《释老志》中寇谦之与天神交接一节及《高僧传》中十诵律传播的记载综合起来看，就不难明白，《云中音诵新科之诫》之名，明是与佛教拟配的戒律，更不消说"诵"与十诵律之"诵"同字，"科"、"诚"与"律"字义无别了。寇谦之的《新科》"专以礼度为首"，则是当时格义之学礼、律互相拟配的必然的结果。（参见第三篇《清谈误国，附格义：
寇谦之所清整的三张伪法，租米钱税已见前史。但男女合气之术既出于寇谦之之口，则怫教徒所言，并非全出于诬构。兹略取两《弘明集》中有关记载以为参证。《弘明集》八《辨惑论》合气释罪三逆条注云：
"至甲子，诏冥醮录男女堞合尊卑无别。吴陆修静复勤勤行此。"
又畏鬼带符妖法之极一条云：
"至于使六甲神而跪拜面厕。"（如郭璞亦云仙流，登朥度厄，竟不免灾。）
又解厨纂门不仁之极三条注云：
"又道姑、道男冠、女官、道父、道母、神君、种民，此是合气之后赠物名也。"
《广弘明集》九后周甄鸾《笑道论》道士合气三十五云：
"真人内朝律云：真人曰礼，男女至朔、望日先斋三日，人私房诣师立功德，阴阳并进，日夜六时。此诸狻杂，不可闻说。
这与佛教戒淫形成尖锐的对照。寇谦之清整这种东西，借用了佛教的淫戒，是很清楚的。
上弓I《辨惑论》解厨纂门不仁之极三条注，说到"种民"是"合气之后赠物名"之一。何谓种民？道藏太平部（外字一）《太平经钞》甲部卷之一略云：
"昔之天地与今天地、有始有终，同无异矣。初善后恶，中间兴衰，一成一敞，阳九百六，六九乃周，闳則大坏，天地混齑，人物康浪，惟积畚者免之，长为利民。君圣师明，教化不死，积炼成圣，故号'种民'。种民，圣贤长生之类也。
后圣帝君撰长生之方，宝经符图，三古妙法，垂谟立典.施之种民。不能行者，非种民也。
凡大小甲申之至也。除凶民.度善人。善人为种民，凶民为混通，大道神人更通真仙上士出经行化，委曲导之，劝上励下，从者为种民，不从者沉没，沉没成混通。"
可知—种民"与"混齑"为对文，所以以种为言，是因为含有种姓的意义。种民之义，实包含了道德的善恶、阶级的高下两个方面。
旧道救本来是要在合气之后，嶒以种民之名，寇谦之既然废除了合气之术，故提出了立坛宇，朝夕礼拜，其中能修身炼药，学长生之术的，即为真君种民之说。寇谦之对种民所持的见解，与他出身于秦雍的豪家大族，是相适应的。
(三）佛教之于四声
南朝文学界极重要的发明为四声。四声，除去本易分别，自为一类的人声以外，复分别其余之声为三声一平，上，去。之所以分别其余之声为三声，是依据并摹拟当日转读佛经的三声。而中国当日转读佛经之三声，又出于印度古时《声明论》的三声。天竺围陀的《声明论》所说的声?！，与中国四声之声相类似，即指声的高低而言。围陀《声明论》依声的高低，分别为三：一称(，二称，三称八&。佛教输人中国，教徒转读经典时，此三声的分别，当亦随之输人。至于当日佛教徒转读经典的三声，是否即与中国的平、上、去三声切合，则难详知。然二者均依声的高下分为三阶，则相同无疑。中国语的人声都附有等辅音的缀尾，可视为一特殊种类，最易与其他声相分别。而平、上、去三声，其声响髙低相互距离之间虽有分别，但若分别为若干数的声，则殊不易决定。故中国文士乃据当日转读佛经之声，分别定为平、上、去三声，合人声适成四声。
四声何以发明于南方而不是发明于北方？须知南朝能文之士，每人至少可说两种语言，一为洛阳语，一为吴语，对声音的高下重迚能眵辨别。而"燕、赵则多重浊，秦、陇则去声为人，梁、益则平声似去"，《切韵，序;都不可能成为四声的发明地。故发明四声，舍南方莫属。
四声何以发明于南齐永明之世？按四声的发明是善声沙门与审音文士合作的结果。释慧皎《髙僧传》所载善声沙门居住的地点及活动的时代值得密切注意。列举如下-《高僧传》一五《支昙籥传》云-"支昙街，本月支人，离居建康。少出家，息吴虎氐山。晋孝武帝初敕请出都，止建初寺。孝武从受五戒，敬以师礼。箱特集妙声，善于转读。（同书同卷论云："天竺方俗，凡是歉咏法言，皆称为观。至于此土，咏经则称为转渎，砍赞则号为梵呗。"转读，不备管弦而有声律。〉尝梦天抻授其声法，觉因裁制新声。"
又《释法平传》云：
"释法平姓康，康居人，寓居建康。与弟法等俱出家，止白马寺，为昙銜弟子，共传师业。吶韵淸雅，韵转无方。兄弟并以元嘉末卒。"
又《释僧饶传》云：
"释懵饶，建康人。出家，止白马寺。偏以音声著称，擅名宋孝武帝之世。响调优游，和雅哀亮，与道综齐肩。宋大明二年卒，春秋八十六。同寺复有超慧、明慧，少俱为梵呗，长斋时转读，亦有名当世。"
又《释道慧传》云-"释道慧姓张，寻阳柴桑人，止庐山寺。特察自然之声，偏好转读。后出都，止安乐寺。转读之名大盛京邑。宋大明二年卒，春秋五十有一。"
又《释智宗传》云：
"释智宗姓周，建康人。出家，止谢寺。尤长转读。大明三年卒，年三十一。时有慧宝、道铨，虽非同时，作法相似。甚丰声而高调，制用无取焉。宋明勿赏道铨，讥者頃逢时也。"
又《释昙迁传》云：
"释昙迁姓支，本月支人，寓居建康。巧于转读，有无穷声韵。彭城王义康、范晔、王昙首并皆游狎。及范哗被诛，门有十二丧，无敢送者，迁抽货衣物，悉营葬送。孝武闻而叹赏，谮徐爱曰：'卿著《宋书》，勿遗此士。'齐建元四年卒，年九十九。时有道场寺释法畅、瓦官寺释道琰并富声哀捥，虽不竞迁等，抻亦次之。"又《释昙智传》云-"释昙智姓王，建康人。出家，止东安寺。既有高亮之声，雅好转渎。宋孝武、萧思话、王僧虔等并深加识重。齐永明五年卒于吴国，年七十九。"
又《释僧辩传》云：
"释僧辩姓吴，建康人。出家，止安乐寺。少好读经，受业于迁、畅二师。初虽祖述其风，晚更措意斟酌，哀婉折衷，独歩齐初，声奚天下，远近知名，后来学者奠不宗事。永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契，便觉韵声流好，有工恒。明旦即集京师善声沙门龙光、普知、新安、道兴、多宝、慧忍、天保、超胜及偺辩等，集第作声。辩传古《维摩》一契，《瑞应》七言偈一契，最是命家之作。辩以齐永明十一年卒。"
此传所记齐武帝永明七年二月二十日，竟陵王萧子良大集善声沙门于鸡笼山邸，造经呗新声一事，是当时考文审音的一件大事。可参阅《南齐书》四〇《武十七王传，竟陵文宣王子良传》。
又《释昙凭传》云：
"释昙凭姓杨，犍为南安人。少游京節，学转读。止白马寺。音调甚工，而时人未之推也。于是专精篾矩，更加研习，晚遂出群，翁然改观。"
又《释薏忍传》云：
"释意忍姓费，建康人。少出家，住北多宝寺。无余行解，止是爱好音声。初受业于安乐辩公，备得其法，而哀婉细妙，特欲过之。齐文宣感梦之后，集诸经师，乃共忍斟酌旧声，诠品新异。制《瑞应》四十二契。忍所得最为长妙。于是令慧微、僧业、僧尚、超明、僧期、超猷、惹旭、法昙、慧满、僧胤、慧篆、法慈等四十余人皆就忍受学，遂传法于今。忍以隆昌元年卒，年四十余。"
"(释法邻。释昙辩。释昙念。释昙干。释昙进。释慧超。释道首。释昙调）凡此诸人并齐代知名。其浙左、江西、荊陕、唐蜀亦颇有转读。然止是当时咏歌，乃无高韵，故不足而传也。"
上录《高僧传》所载善声沙门，几乎全部都是居住在建康的西域胡人，或建康的土著。住在建康的胡人依其本来娴习的声调，转读佛经，建康土著的僧徒受此特殊环境熏习，天赋优厚的变成善声沙门，与今日中国都邑之商港的居民善唱基督教祀天赞主之軟，理无二致。又根据《高僧传》所记善声沙门的生卒年月推算，建康经呗之盛，实始于南朝刘宋的中期，而极于萧齐的初年。在此期间，建康审音文士所受的影响之大，可以想见。若再取旧史及他书以为参证，则知四声说成立于永明之世，并非出于偶然。
僧祐《出三藏记集》一二《齐竟陵文宣王法集，目录》内载：
"《与何祭酒赞法滋味》一卷。《赞梵坝偈文》一卷。《梵呗序》一卷。《转读法并释滞》一卷。"
又《齐竟陵王世子抚军巴陵王法集，目录》内载"《经声赋》。
《南齐书》四〇《竟陵文宣王子良传》：《南史》四四同）云；
"移居鸡笼山西邸，集学士抄五经、百家，依《皇览》例，为《四部要略》千卷。招致名僧，讲论佛法，造经呗新声。（萧子良所造新声为转读之声，非梵呗之声》道俗之盛，江左未有也。"
《梁书》一《武帝纪》（《南史》六同）云：
"竟陵王子良开西邸，招文学，高祖与沈约、谢眺、王融、萧琛、范云、任昉、陆埵等并游焉，号曰'八友'。"（参阅《梁书》一三、《南史》五七《沈约传》）
按齐竞陵王萧子良鸡笼西邸既是审音文士抄撰的学府，又是善声沙门结集的道场。其于文士与沙门之间所起的沟通作用，不可忽视。
《南齐书》二〇《文惠太子传》(《南史》四四同）云：
"太子与竟陵王子良俱好释氏。"
同书四一《周顒传》略云-
"建元初，为山阴令。还为文惠太子中军录事参军，随府转征北。颗音辞辩丽，出言不穷，宫商朱紫，发口成句。泛涉百家，长于怫理。著《三宗论》。?
《南史》三四《周颗传》云:"转国子博士，兼著作。太学诸生慕其风，争事华辩。始著《四声切韵》行于时。后卒于官。子舍。舍善诵诗书，音韵演辩。"
《梁书》一三《沈约传》(《南史》五七同）云：
"又撰《四声谱》，以为在昔词人，累千载而不寤，而独得胸衿，穷其妙旨，自谓人神之作。"
《南史》四八《陆厥传》（参阅《南齐书》五二《陆厥传》〉略云：
"(永明末）盛为文章，吴兴沈约，陈郡谢眺、琅珊王瞅以气类相推毂，汝南周颗善识声韵。约等文皆用宫商，将平、上、去、人四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝。五字之中，音韵悉异，两句之内，角、擻不同，不可增减。世呼为'永明体'。时有王斌者，不知何许人。著《四声论》行于时。斌初为道人，博涉经籍，雅有才辩，善属文，能唱导。"
《梁书》四九《庾肩吾传》（《南史》五〇同）云：
"齐永明中，文士王融，谢眯、沈约文章始用四声，以为新变。至是转拘声韵，弥向丽靡，复逾于往时。"
上引《四声切韵》的作者周顒，为好佛的齐文惠太子萧长懋的掾属。《四声谱》的作者沈约，为齐竟陵王萧子良西邸的宾僚，且是"竟陵八友"之一。《四声论》的作者王斌与沈约同时，"初为道人"，即为佛徒。周顒"音辞辨丽，出言不穷，宫商朱紫，发口成句"：其子周舍"善诵诗书，音韵清辩",均为四声转读的问题。永明新体的词人已将四声用到文章中去。之所以称为新体，也就是"文章始用四声，以为新变"。在永明体词人中，谢、王融亦属于"竟陵八友"之列。这些人都在佛化文学环境陶冶之中，都熟知转读佛经的三声。我国声韵学中的四声发明于此时，并在此时运用，是自然之理，或者说是文学潮流到这个时候，必然要推出的东西。
总之，四声与经声的关系，迄今千四百余年，尚未有人略能言及。故司马光《资治通鉴》一三六于永明二年记竟陵王萧子良招致名僧，讲论佛法事，全袭用《南齐书》、《南史》旧文，而刪去"造经呗新声"之语。谢氏《小学考》二九录《南史，陆厥传》亦不载王斌附传。这都是"不了此处"。兹特为发其覆如此。
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